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和諧原理三題 |
作者:龐 樸 |
    有一條運行了兩三千年且最能代表中華文化的古老真理,可以說是中華文化的核心真理者,在經歷了最近八十年的嚴酷拷問後,終於又恢復了名譽,得到了尊崇,並被奉爲國策。它的名字叫“和諧”。 關於和諧,目前的情況是,不僅無時無處不在有人談論,而且還扎扎實實地見諸行動,到處有人在構建和諧區域,樹立和諧形象。這當然是一大好事。但是也不能不看到,從哲理上根本地說清楚和諧之所以然的文章,實在是太少太少了。而如果忽視這一點,我們的觀念仍然受縛於鬥爭哲學和二分方法,在那個套子裏談論和諧構建和諧,那只能叫做緣木求魚,叫做問道於盲,最終必將是勞而無功、一事無成。 其實,我們的祖先在提出種種和諧的要求和諧的準則時,本是有其哲理上的論證的,只不過不那麽系統而已;而此乃中國哲學的特點,是一種表達方式,不僅無可厚非,而且是需要我們善於面對的。這裏,試舉幾例如下:
禮之用,和爲貴
有一段大家熟知的談論禮與和的語錄,這樣說:
有子曰:“禮之用,和爲貴;先王之道,斯爲美。小大由之,有所不行。知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(《論語•學而》)
這席話,在分段上,經師們有著重大分歧。二程和朱熹將“小大由之”屬上爲一段,“有所不行”屬下爲另段,成爲“……斯爲美,小大由之。有所不行,知和而和……。”邢昺、皇侃等則將“小大由之”屬下段,成爲“……斯爲美。小大由之,有所不行……”。 分段的不同,反映著對文意的理解不同,並直接影響著對和諧的哲理地把握,不可不辯。我以爲,這席話宜作如下三段來讀:
禮之用,和爲貴。先王之道,斯爲美。  大意是:社會的制度、規範、名分、秩序等等,本是爲了別異而設的。但是運用起來,應以調和爲上。先王之道的美妙之處,正在於此。    這裏提出了兩個範疇:禮與和。它們本是對立的,一個主別異,一個主和同,但卻互相依存相互爲用。在實施禮制時,最好以它的對立者和諧爲手段;在享受和諧時,則應該用禮制給以必要的節制。 這是十分鮮明的對立雙方相反相成的辯證法。類似的說法,近八十年來我們沒少談論和運用,並名之曰對立統一原則。問題是,過去我們喜歡談的是對立面的鬥爭,是別異之禮與協同之和的不共戴天。換句話說,過去我們推崇的是對立面的絕對對立!而不是對立者的統一或同一。而那樣做,在哲學上,叫做形而上學;這是大家都知道的。 小大由之,有所不行。  “小大由之”的“之”,指上段兩個範疇中的“禮”。這句話可以仿下段理解爲“知禮而禮,不以和調之,有所不行”。它是要說,如果只知有禮在,只會凡事以禮用禮,不知以和用禮,不知用相反者來相成,那是不行的。 知和而和,不以禮節之,亦不可行也。  如果走另一個極端,凡事只強調和諧,只知道以和用和,不知道以禮來節制和諧,那也是行不通的。“亦”字在這裏很關鍵,它說“亦不可行”,那就是肯定上面已經有個“不可行”,而且與此相對;而這個“亦不可行”既然偏於和的一極(“知和而和”);那麽上面那個“不可行”就必然偏於禮的一極(知禮而禮)。這樣來讀,整章文意便牢牢把握了。 如此讀來,在禮與和的關係上,便有三種情況:知和而不知節以禮,或以和用和;由禮而不知調以和,或以禮用禮;以及,二者的綜合與超越,以和用禮並以禮用和。 這是一則典型的中庸三分法實例。類似的論說,在儒家文獻中,是屢見不鮮的。 有人用禮與樂來解說這裏的禮與和,譬如邢昺的《論語正義》說:“和,謂樂也。樂主和同,故謂樂爲和”。按,“和”與“樂”確有可以相通之處;以“禮樂”說“禮和”,也顯得直觀一些。但是,“和”的內涵(作爲器物、作爲狀態、作爲動作),有非“樂”之可得包涵者,不如尊重前人原意,直接就“和”論“和”爲佳。 還有人從體用來說禮和,譬如宋儒范祖禹。他釋“和爲貴”章云:“禮之體主於敬,而其用則以和爲貴”(見朱熹《論語集注》)。如此來理解禮與和,亦無不可;只是孔子時代,似乎尚無成對的“體用”範疇出現,超前議論,便難得準確,而有拔高之嫌了。
以他平他謂之和
另有兩則時間更早的談論和諧的高論,也是大家熟知的。一則是周太史伯與鄭桓公議論周幽王,時在西周末年,載於《國語•鄭語》:
  (史伯曰:)今王(周幽王)棄高明昭顯,而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈,而近頑童窮固:去和而取同。夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體……
夫和實生物,同則不繼。 從發展的高度來看和與同,和者生機勃勃,同者死氣沈沈。 以他平他謂之和,故能豐長而物歸之; 和者以他平他,所以生機勃勃; 若以同裨同,盡乃棄矣。 同者以同濟同,故而死氣沈沈。 故先王以土與金木水火雜,以成百物……。  先王正是以和的方法,創成萬物。
和是宇宙的本然狀態,也可以是人們按和諧原則構建出來的生活環境。和是自然的一種動作,也可以是人們按自然本性應對自然的思維方法。無論是狀態還是動作,是環境還是方法,和諧總是由兩相對反、互爲他者的元素激蕩而成。這就是所謂的“以他平他謂之和”。 “他”和“他”,在這裏是正相對立的異。以施政上的寬和猛爲例,孔子曾說過:“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和。”(《左傳昭公20年》)政寬有寬的過與失,政猛有猛的過與失;以此之過,濟彼之失,以此之失,泄彼之過,這就叫做“以他平他”,或者叫做“平之以和”。其結果便“政是以和”,出來一副第三種狀態,有寬有猛無過無失的和的狀態。 細分起來,和的狀態或動作,還有“包容式”和“超越式”之不同。孔子在上述“政是以和”後,曾引《詩》並論之曰:“‘民亦勞止,汔可小康。惠此中國,以綏四方。’施之以寬也。‘毋從詭隨,以謹無良。式遏寇虐,慘不畏明。’糾之以猛也。‘柔遠能邇,以定我王。’平之以和也。又曰:‘不競不絿,不剛不柔。布政優優,百祿是遒。’和之至也。”這裏排列出了四種狀態:施之以寬、糾之以猛、平之以和,以及和之至也(可以稱之曰“太和”)。其“平之以和”的“和”,是包容著對立者譬如說“遠”“邇”於其中的狀態;而“和之至也”的“太和”,則超越乎對立者譬如說“剛”“柔”之上。我們如果設寬爲A設猛爲B,那麽和將是亦A亦B,而和之至則是不A不B。 如此細分“和”的包容式和超越式,在不同學派的諸多文獻中,都有運用, 說明它是公認的真理,而非誰家的偏見。 譬如孟子談聖,有曰:“伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。”(《孟子•萬章下》)伯夷和伊尹,在出處態度上,一A一B,或清或任,正相對立;柳下惠包而容之,亦A亦B,是爲聖之和。孔子則與時偕行,超凡脫俗,從心所欲,可以則以,達到了不A不B 的“和之至也”狀態。 再如莊子在《應帝王》篇談真人的四相。第一種相叫“地文”,是一種靜止不動之相;第二種相叫“天壤”,是一種運動不止之相;第三種相叫“太沖莫朕”,是一種動靜沖和亦A亦B之相;最後一相叫“未始出吾宗”,是一種不A不B的無相之相。 佛學也不例外。天臺宗的《法華玄義》談論各色人等對事物的不同認識程度時,便說:“若三界人,見三界爲異;二乘人,見三界爲如;菩薩人,見三界亦如亦異;佛見三界非如非異,雙照如異。” 凡此種種,表明人們對和諧的理論地瞭解,已經相當細緻入微了。
君子和而不同 史伯以後二百多年,齊相晏嬰與齊侯有過一席討論和同的對話,載在《左傳•昭公二十年》,也很相當精彩有名:
公曰:“唯據(嬖臣梁丘據)與我和夫?”晏子對曰:“據亦同也,焉得爲和!”公曰:“和與同異乎?”對曰:“異。和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,燀之以薪。宰夫和之,齊之以味,濟其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉,臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉,臣獻其可以去其否。是以政平而不幹,民無爭心。……今據不然。君所謂可,據亦曰可;君所謂否,據亦曰否。若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?同之不可也如是。”
這是著重從人際關係來談論和同的,後來被孔子概括成爲格言式的警句:“君子和而不同,小人同而不和”(《論語•子路》)。和與同,於是不僅是一種理論和方法,而且成了一種德行。 簡單說來,所謂君子和而不同,就是要求人們互相促進,切勿彼此苟同;所謂小人同而不和,則反是。 但是,這絕非是說,“同”便簡單等於“惡”。否!在我們的傳統文化中,有兩種“同”,一是與“和”相對的同和之同,如上所說;一是與“異”相對的同異之同,舉例如下: 
   子路,人告之以有過,則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉,善與人同,舍己從人,樂取於人以爲善。自耕稼、陶、漁以至爲帝,無非取於人者。取諸人以爲善,是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。(《孟子•公孫醜上》)
孟子這裏歸納了三種爲善的態度,一是子路的知過則喜,二是大禹的聞善則拜,三是大舜的與人爲善。這又是一則典型的儒家辯證法實例:子路知過則喜,喜的是自己進於善;大禹聞善則拜,拜的是他人成於善;大舜的與人爲善,則超越了人我畛域,唯善是從。在大舜看來,在具有善性這一點上,人與人是相同的;在爲善這一點上,是無分爾我的。因而他不惜舍己從人,樂取於人,善於發掘別人之善,樂於推動別人爲善,並甘於夥同別人行善,此之謂“與人爲善”;其要領就在一個“善與人同”上。 善與人同的“同”,不是君可亦可、以水濟水那種與“和”相對的專同之同,而是基於人性皆善、人之同於爾我異於禽獸的同異之同。同志、同人、同心、同德,乃至世界大同等等所謂同,都是這個意思的同。在這裏,君子相信他人亦具人性之善,因而必要時不惜“舍己從人”,其目的,只在於與人一同完成善性。 善與人同的“同”,也不是與“異”隔絕的抽象空洞之同,而是與“異”相待相依的辯證之同。《易•睽》卦象辭有“君子以同而異”之說,頗有助於理解此中奧秘。所謂以同而異,即用同來實現異,用自己與他人的相同,來顯現自己與他人的差異,以他者作爲理解自我的工具,作爲構建自身的方式。這樣的認知觀點和思維方法,是十分深邃的。孟子所推崇的大舜的“善與人同”,正是這種以同而異,即以同於人的方法,來推廣異於人的操守,如傳說的耕稼、陶、漁諸故事所云。 孟子這裏提倡善與人同,孔子當年卻反對不和而同。二位祖師對“同”字的如此不同使用,給讀經者造成不小困惑。經師們對此,多采以“通”釋“同”法,說善與人同就是善與別人溝通,來躲開可能跌進“同而不和”陷阱的危險 ,其用心可謂良苦。其實本來也許無需如此。要知道,孟子說大舜善與人同,用的是同異之同,與異對稱的同。這種同,也是一種德行,一種境界,但與和而不同之同不同。在中國傳統文化中,本來是有兩種同字的。 |
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