出版物内容
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论社会转型期馆员的心理问题与自我心理建设
“中国历史文选”课应定位于多功能
《国语》与《史记》记述范蠡比较
《淮南子》廉政理论撷英
国家图书馆所藏《四库全书总目》稿本述略
北京大学图书馆馆藏满文古籍孤本提要
传统目录学表微
大典本《新安志》佚文研究
安徽杜诗学文献述略
保护典籍,致力经史——朱彝尊的文献学成就
孟学的演进及其时代特色
20世纪古籍整理的成就及今后的工作
对于《太平广记》的整体文化观照
《奉天通志》征引书目辑录
关于中国历史文献学学科基本理论的几个问题
论汉代“通经致用”思潮对古文献整理的影响
金毓黻赴日搜求东北史地文献考略
旧志整理要注重点校质量
北京大学图书馆馆藏满文古籍孤本著录札记
历史文献学思想研究论纲
两汉乐赋中所见音乐理念的新突破
历史文献学是历史系的不能承载之重
试论王应麟的文献学成就——以《困学纪闻》为例
钱 穆 的 考 据 学 思 想
钱大昕的汉学、宋学和清学观
钱大昕在新、旧《唐书》研究上的成就
《清史稿•徐邦道传》释证
试论费宏政治生活三事
述魏晋南北朝时期文献学的成就
《宋史全文》(理宗部分)点校商榷
谈 古 籍 注 释
探讨唐朝对营州(辽宁)的统治
对于历史文献学科的一点思考
西夏文献资料述略
鲜卑石室祝文辨疑
谢圣纶与《滇黔志略》
从《徐乃昌日记》考论随庵金石收藏特色
玄学思潮与东晋南朝史学
关于颜延之《庭诰》的几个问题
重视海外华侨华人历史文献的搜集与整理
中原典籍的入辽及其贡献
钱穆论朱熹
唐代男女初婚年龄的历史变迁
和諧原理三題
国学家的精神世界——对章太炎与《苏报案》的再认识
易学特点
孔子不是民主的敌人
“道统”与朱子的新儒学
論利瑪竇傳教模式的歷史意義
面向世界:后“五四”时期一个倾向的延续
学术上白手起家的罗振玉——《上虞罗氏枝分谱》资料的发掘利用
羅振玉在近代書法史上的地位
羅振玉父子對西夏學的貢獻
王國維《詠史二十首》手寫本的文獻價值
廖季平先生的经学传承
王献唐年谱
论书目的学术史价值
雍正帝与《龙藏》
明末版权史事钩沉——崇祯十三年金陵石啸居刻《四书大全辩》卷首版权文件十四通读后
“绝代坊贾”陈济川和孙殿起
顾廷龙晚年的版本目录学思想述略
马一浮佚诗佚文小笺——马一浮与龙榆生交往因缘剪影
讀錢罪言
敦煌本《壇經》錄校三題
《左传》疑义新证
《盐铁论》可与《史记》互证“实录”
《宋史•李性传传》考补
殷墟甲骨祭祀卜辭中“伐”與犧牲關係考
“士伍”本义与赵至身分之谜
酂侯萧何封地考
“太史公遭李陵之祸”述评
歆、莽关系新论
作为政治斗争工具的唐代谱学
论宪穆敬文武宣六朝的皇权嬗递及其间宦官权力的变化
漢代社會的讀書生活
汉赋与制度
诔文写作与亡者悼念——《世说新语》与《文心雕龙》研究札记
辽代文化及其历史地位
钱大昕的天文历法研究成就
《左传》预言及其文学价值
通才、絕藝與淒美戀情——关于姜夔的二三断想
论方拱乾诗及其家法的递嬗
由大历史而小历史:20世纪长篇传记发展鸟瞰
書藝旁徵
想象与意象表达:书法创作与审美的泛化对应关系
《虹月楼记卷》和冯子振墨翰
內藤湖南的史觀與史論──基於對其《支那史學史》的分析
蔡元培先生的一篇佚文——《历史学派经济学序》
文渊阁《四库全书》成书年代考
明代西洋三书的世界性意识 ——读《瀛涯胜览》《星槎胜览》《西洋番国志》
東洋文庫藏《續修四庫全書總目提要》資料隨錄
《新箋決科古今源流至論》的版本鑒定
大連著述考略
殖民统治与医疗:罗子珍编《西藏药材蒙藏汉名录记》
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和諧原理三題
作者:龐 樸
    有一條運行了兩三千年且最能代表中華文化的古老真理,可以說是中華文化的核心真理者,在經歷了最近八十年的嚴酷拷問後,終於又恢復了名譽,得到了尊崇,並被奉爲國策。它的名字叫“和諧”。
關於和諧,目前的情況是,不僅無時無處不在有人談論,而且還扎扎實實地見諸行動,到處有人在構建和諧區域,樹立和諧形象。這當然是一大好事。但是也不能不看到,從哲理上根本地說清楚和諧之所以然的文章,實在是太少太少了。而如果忽視這一點,我們的觀念仍然受縛於鬥爭哲學和二分方法,在那個套子裏談論和諧構建和諧,那只能叫做緣木求魚,叫做問道於盲,最終必將是勞而無功、一事無成。
其實,我們的祖先在提出種種和諧的要求和諧的準則時,本是有其哲理上的論證的,只不過不那麽系統而已;而此乃中國哲學的特點,是一種表達方式,不僅無可厚非,而且是需要我們善於面對的。這裏,試舉幾例如下:

禮之用,和爲貴

有一段大家熟知的談論禮與和的語錄,這樣說:

有子曰:“禮之用,和爲貴;先王之道,斯爲美。小大由之,有所不行。知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”(《論語•學而》)

這席話,在分段上,經師們有著重大分歧。二程和朱熹將“小大由之”屬上爲一段,“有所不行”屬下爲另段,成爲“……斯爲美,小大由之。有所不行,知和而和……。”邢昺、皇侃等則將“小大由之”屬下段,成爲“……斯爲美。小大由之,有所不行……”。
分段的不同,反映著對文意的理解不同,並直接影響著對和諧的哲理地把握,不可不辯。我以爲,這席話宜作如下三段來讀:

禮之用,和爲貴。先王之道,斯爲美。  大意是:社會的制度、規範、名分、秩序等等,本是爲了別異而設的。但是運用起來,應以調和爲上。先王之道的美妙之處,正在於此。
   這裏提出了兩個範疇:禮與和。它們本是對立的,一個主別異,一個主和同,但卻互相依存相互爲用。在實施禮制時,最好以它的對立者和諧爲手段;在享受和諧時,則應該用禮制給以必要的節制。
這是十分鮮明的對立雙方相反相成的辯證法。類似的說法,近八十年來我們沒少談論和運用,並名之曰對立統一原則。問題是,過去我們喜歡談的是對立面的鬥爭,是別異之禮與協同之和的不共戴天。換句話說,過去我們推崇的是對立面的絕對對立!而不是對立者的統一或同一。而那樣做,在哲學上,叫做形而上學;這是大家都知道的。
小大由之,有所不行。  “小大由之”的“之”,指上段兩個範疇中的“禮”。這句話可以仿下段理解爲“知禮而禮,不以和調之,有所不行”。它是要說,如果只知有禮在,只會凡事以禮用禮,不知以和用禮,不知用相反者來相成,那是不行的。
知和而和,不以禮節之,亦不可行也。  如果走另一個極端,凡事只強調和諧,只知道以和用和,不知道以禮來節制和諧,那也是行不通的。“亦”字在這裏很關鍵,它說“亦不可行”,那就是肯定上面已經有個“不可行”,而且與此相對;而這個“亦不可行”既然偏於和的一極(“知和而和”);那麽上面那個“不可行”就必然偏於禮的一極(知禮而禮)。這樣來讀,整章文意便牢牢把握了。

如此讀來,在禮與和的關係上,便有三種情況:知和而不知節以禮,或以和用和;由禮而不知調以和,或以禮用禮;以及,二者的綜合與超越,以和用禮並以禮用和。
這是一則典型的中庸三分法實例。類似的論說,在儒家文獻中,是屢見不鮮的。
有人用禮與樂來解說這裏的禮與和,譬如邢昺的《論語正義》說:“和,謂樂也。樂主和同,故謂樂爲和”。按,“和”與“樂”確有可以相通之處;以“禮樂”說“禮和”,也顯得直觀一些。但是,“和”的內涵(作爲器物、作爲狀態、作爲動作),有非“樂”之可得包涵者,不如尊重前人原意,直接就“和”論“和”爲佳。
還有人從體用來說禮和,譬如宋儒范祖禹。他釋“和爲貴”章云:“禮之體主於敬,而其用則以和爲貴”(見朱熹《論語集注》)。如此來理解禮與和,亦無不可;只是孔子時代,似乎尚無成對的“體用”範疇出現,超前議論,便難得準確,而有拔高之嫌了。


以他平他謂之和

另有兩則時間更早的談論和諧的高論,也是大家熟知的。一則是周太史伯與鄭桓公議論周幽王,時在西周末年,載於《國語•鄭語》:

  (史伯曰:)今王(周幽王)棄高明昭顯,而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈,而近頑童窮固:去和而取同。夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體……

夫和實生物,同則不繼。 從發展的高度來看和與同,和者生機勃勃,同者死氣沈沈。
以他平他謂之和,故能豐長而物歸之; 和者以他平他,所以生機勃勃;
若以同裨同,盡乃棄矣。 同者以同濟同,故而死氣沈沈。
故先王以土與金木水火雜,以成百物……。  先王正是以和的方法,創成萬物。

和是宇宙的本然狀態,也可以是人們按和諧原則構建出來的生活環境。和是自然的一種動作,也可以是人們按自然本性應對自然的思維方法。無論是狀態還是動作,是環境還是方法,和諧總是由兩相對反、互爲他者的元素激蕩而成。這就是所謂的“以他平他謂之和”。
“他”和“他”,在這裏是正相對立的異。以施政上的寬和猛爲例,孔子曾說過:“政寬則民慢,慢則糾之以猛。猛則民殘,殘則施之以寬。寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和。”(《左傳昭公20年》)政寬有寬的過與失,政猛有猛的過與失;以此之過,濟彼之失,以此之失,泄彼之過,這就叫做“以他平他”,或者叫做“平之以和”。其結果便“政是以和”,出來一副第三種狀態,有寬有猛無過無失的和的狀態。
細分起來,和的狀態或動作,還有“包容式”和“超越式”之不同。孔子在上述“政是以和”後,曾引《詩》並論之曰:“‘民亦勞止,汔可小康。惠此中國,以綏四方。’施之以寬也。‘毋從詭隨,以謹無良。式遏寇虐,慘不畏明。’糾之以猛也。‘柔遠能邇,以定我王。’平之以和也。又曰:‘不競不絿,不剛不柔。布政優優,百祿是遒。’和之至也。”這裏排列出了四種狀態:施之以寬、糾之以猛、平之以和,以及和之至也(可以稱之曰“太和”)。其“平之以和”的“和”,是包容著對立者譬如說“遠”“邇”於其中的狀態;而“和之至也”的“太和”,則超越乎對立者譬如說“剛”“柔”之上。我們如果設寬爲A設猛爲B,那麽和將是亦A亦B,而和之至則是不A不B。
如此細分“和”的包容式和超越式,在不同學派的諸多文獻中,都有運用, 說明它是公認的真理,而非誰家的偏見。
譬如孟子談聖,有曰:“伯夷,聖之清者也;伊尹,聖之任者也;柳下惠,聖之和者也;孔子,聖之時者也。”(《孟子•萬章下》)伯夷和伊尹,在出處態度上,一A一B,或清或任,正相對立;柳下惠包而容之,亦A亦B,是爲聖之和。孔子則與時偕行,超凡脫俗,從心所欲,可以則以,達到了不A不B 的“和之至也”狀態。
再如莊子在《應帝王》篇談真人的四相。第一種相叫“地文”,是一種靜止不動之相;第二種相叫“天壤”,是一種運動不止之相;第三種相叫“太沖莫朕”,是一種動靜沖和亦A亦B之相;最後一相叫“未始出吾宗”,是一種不A不B的無相之相。
佛學也不例外。天臺宗的《法華玄義》談論各色人等對事物的不同認識程度時,便說:“若三界人,見三界爲異;二乘人,見三界爲如;菩薩人,見三界亦如亦異;佛見三界非如非異,雙照如異。”
凡此種種,表明人們對和諧的理論地瞭解,已經相當細緻入微了。

君子和而不同

史伯以後二百多年,齊相晏嬰與齊侯有過一席討論和同的對話,載在《左傳•昭公二十年》,也很相當精彩有名:

公曰:“唯據(嬖臣梁丘據)與我和夫?”晏子對曰:“據亦同也,焉得爲和!”公曰:“和與同異乎?”對曰:“異。和如羹焉,水火醯醢鹽梅以烹魚肉,燀之以薪。宰夫和之,齊之以味,濟其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉,臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉,臣獻其可以去其否。是以政平而不幹,民無爭心。……今據不然。君所謂可,據亦曰可;君所謂否,據亦曰否。若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專一,誰能聽之?同之不可也如是。”

這是著重從人際關係來談論和同的,後來被孔子概括成爲格言式的警句:“君子和而不同,小人同而不和”(《論語•子路》)。和與同,於是不僅是一種理論和方法,而且成了一種德行。
簡單說來,所謂君子和而不同,就是要求人們互相促進,切勿彼此苟同;所謂小人同而不和,則反是。
但是,這絕非是說,“同”便簡單等於“惡”。否!在我們的傳統文化中,有兩種“同”,一是與“和”相對的同和之同,如上所說;一是與“異”相對的同異之同,舉例如下: 

   子路,人告之以有過,則喜。禹聞善言則拜。大舜有大焉,善與人同,舍己從人,樂取於人以爲善。自耕稼、陶、漁以至爲帝,無非取於人者。取諸人以爲善,是與人爲善者也。故君子莫大乎與人爲善。(《孟子•公孫醜上》)

孟子這裏歸納了三種爲善的態度,一是子路的知過則喜,二是大禹的聞善則拜,三是大舜的與人爲善。這又是一則典型的儒家辯證法實例:子路知過則喜,喜的是自己進於善;大禹聞善則拜,拜的是他人成於善;大舜的與人爲善,則超越了人我畛域,唯善是從。在大舜看來,在具有善性這一點上,人與人是相同的;在爲善這一點上,是無分爾我的。因而他不惜舍己從人,樂取於人,善於發掘別人之善,樂於推動別人爲善,並甘於夥同別人行善,此之謂“與人爲善”;其要領就在一個“善與人同”上。
善與人同的“同”,不是君可亦可、以水濟水那種與“和”相對的專同之同,而是基於人性皆善、人之同於爾我異於禽獸的同異之同。同志、同人、同心、同德,乃至世界大同等等所謂同,都是這個意思的同。在這裏,君子相信他人亦具人性之善,因而必要時不惜“舍己從人”,其目的,只在於與人一同完成善性。
善與人同的“同”,也不是與“異”隔絕的抽象空洞之同,而是與“異”相待相依的辯證之同。《易•睽》卦象辭有“君子以同而異”之說,頗有助於理解此中奧秘。所謂以同而異,即用同來實現異,用自己與他人的相同,來顯現自己與他人的差異,以他者作爲理解自我的工具,作爲構建自身的方式。這樣的認知觀點和思維方法,是十分深邃的。孟子所推崇的大舜的“善與人同”,正是這種以同而異,即以同於人的方法,來推廣異於人的操守,如傳說的耕稼、陶、漁諸故事所云。
孟子這裏提倡善與人同,孔子當年卻反對不和而同。二位祖師對“同”字的如此不同使用,給讀經者造成不小困惑。經師們對此,多采以“通”釋“同”法,說善與人同就是善與別人溝通,來躲開可能跌進“同而不和”陷阱的危險 ,其用心可謂良苦。其實本來也許無需如此。要知道,孟子說大舜善與人同,用的是同異之同,與異對稱的同。這種同,也是一種德行,一種境界,但與和而不同之同不同。在中國傳統文化中,本來是有兩種同字的。

 

 
 
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