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| 廖季平先生的经学传承 |
| 作者：蒙 默 |
经学作为一门学科（或学问），自清末废科举立学校以后，已渐若存若亡，从事经学研究者日益减少。自五四新文化运动后，更是渐渐地被人们淡忘了。在1981年，上海的一位川籍学者唐振常先生的一篇随笔《川行杂忆》中，称先君子文通公为“国内素负盛名的经济学家。”这里的“经济学家”显然是“经学家”之误。因唐先生是成都人，读书生活是解放前在成都渡过的，先君子这时正居家成都。唐先生的舅父龚向农先生就是蜀中的著名经学家，是先君的友好，他当然知道先君是经学家而不是经济学家，他的原稿必定写的是“经学家”。但由于排字工人不知道“经学”这个学术名词，因而误以为是“经济学”的脱漏，于是产生了错误。排字工人发生这个错误是可以理解的，但文章开印前必定要通过编辑部的校核，编辑先生一般都是见多识广的，竟也没能看出这错误，这就不能不说是在较高层次的知识分子已不知道经学为何物了。另1965年，顾颉刚先生给何启君讲经学时说：“中华人民共和国成立以后，还在研究经学的新著作，只有《诗经新义》、《左传选》、《尚书》的翻译，其他就没有了。”（《中国史学入门》）其实，这两句话都不够准确。1961年，周予同先生主持编写新《辞海》的经学条目，据周先生的文章说，当时给条目初稿提出意见的专家、学者总共只有九人。（《周予同经学史论著选集》）二十人的估计显然是太高了。至于所举经学新著《左传选》是徐中舒先生选编的，是当时高等学校教材《中国史学名著选》的一种，根本不能算作经学著作。《尚书》的翻译》可能是指顾先生当时自己正在从事的《尚书校释译论》，从《历史学》第一、二期所发表的《<盘庚>三篇校释译论》来看，也只能说是历史文献的整理，很难说是经学著作。至于《诗经新义》，大概是指闻一多先生那本书，那是一本从新文化角度对《诗经》的一些词汇进行考论疏释的作品，也很难说是经学新著。经学研究的这 种不景气状况，召致了当时就曾有人发出经学可能成为绝学的慨叹，这并不是杞忧。
在清朝二百多年间，经学可以说是相当发达的，而在边远的巴蜀地区，则又甚为落后。自元明以来，特别是明末战乱之后，巴蜀文化极为衰颓，读书人所知道的只是做八股文。到同治末年，张之洞来川当提学使，在成都建立尊经书院，提倡汉学，提倡读经，并著《輶轩语》、《书目答问》以教学子。聘湘潭王闿运（壬秋）为尊经主讲，王迟迟未至，乃以钱塘钱保塘（铁江）、保宣（徐山）兄弟权主其事，于是乾嘉吴皖之学始入蜀中，蜀中学术文化才出现转机。
廖季平先生是钱王的弟子。先生名平，字季平，初名登廷，字旭陔，四川井研人，生于清咸丰二年（1852年）。光绪二年（1876年），先生二十五岁，到成都参加科试，张之洞见其试卷大为惊异，以优等食廩饩，调尊经书院学习。因为先生用《说文解字》“狾犬”的意义来解释《论语》“狂狷”，蜀之学子旧来无知道许慎《说文解字》一书者，先生偶然在残帙中见到，就把它用上了，从而引起张之洞的惊诧。蜀人那时之无学，于此可见。先生入尊经，始从事文字训诂之学，光绪四年，川学政集尊经诸生所作编为《蜀秀集》，先生有《尔雅舍人注考》、《六书说》、《荥陂既猪解》、《士冠礼以挚见于乡大夫乡先生解》等九文，都是在二钱指导下所谓江浙派作品。四年底，王壬秋始来川主持尊经。梁启超《清代学术概论》言：王“故文人耳，经学所造甚浅。”时王氏“言《春秋》以《公羊》，而先生说《穀梁》，专谨与湘绮稍异，其能自辟蹊径、不入于常州之流者殆亦在是。”（《廖季平先生传》）是王廖二人路数不同而王之影响也不大。王见廖《公羊论》，对廖说：“睹君此作，吾愧弗如。”廖也曾说：“王湘潭半路出家，所为《春秋条例》，至于自己亦不能寻检，世或谓湘潭为讲今学，真冤枉也。”说明廖氏之学受到张之洞、钱铁江兄弟及王壬秋的启蒙，而其学术成就则全出自己奋发所得。世多说王氏“开蜀学，廖平独称高第弟子。”（上三引皆见《中国现代文学史》王闿运节）这话是不够准确的，毋宁说是张氏所开还合适些。近世学者多将廖氏纳入晚清今文学中，但其为说实与庄存与、刘逢禄、宋于庭、龚自珍、魏源都不同，而自有其“奇纵超绝”的特点。光绪十五年应会试中进士。历任射洪县训导、安岳县教谕、绥定府教授，尊经书院襄校、嘉定九峰书院、资州风术书院山长。辛亥革命后，历任四川国学院教员、四川国学专科学校校长，1932年病逝，享年八十一岁，先生数十年未离教席，弟子遍布蜀中。著书百余种，编为《六译先生丛书》行世。
先君子名尔达，字文通，以字行，四川盐亭人，生于1894年。1911年考入四川存古学堂，以保路事起，未能开学，次年始入学，改名四川国学院属国学馆，后又改名四川国学专门学校。时刘申叔（师培） 、廖季平、吴伯去曷（之英）都在该院任教，先生基础扎实勤奋刻苦，受知于刘、廖二氏。时刘教《说文解字》，曾以“大徐本会意之字，段本据他本改为形声，试条考其得失”为试题，先生答卷三千余言，刘氏给了九十八分，并在卷首批道：“精熟许书，于段徐得失融会贯通，区辨条例，既昭且明，案语简约，尤合著书之体。次亦简明，后幅所举各例，均能详人所略。”看来先生在清人治经宜先识字的道路上还走得不错，但廖氏见到先生喜读段氏书，批评道：“郝、邵、桂、王之书，枉汝一生有余，何曾解得秦汉人一二句，读《说文》三月，粗足用可也。”这话大大震撼了先生，认为讲得很对。从此以后，便遵循廖氏的路子前进，重在研究经学的家法条例，不再从事名物训诂之学了。1915年，先生作《孔氏古文说》，以史迁所言“孔氏古文”即孔氏六经，并未因秦火而残，以呈廖氏，得到廖氏嘉赏，以刻于《国学荟编》（四川国学学校校刊）该年第八期，于是先生研究经史的信心更足了。与先生并时同学者，有“三台陆海香，初治《周官》，洞明汉义，亦不废（廖）先生晚年之说。成都曾宇康尔康，治《左氏》宗贾、服，略与先生殊。崇庆彭举云生、巴县向承周宗鲁，亦从闻其绪论，而皆自成其学。”（《廖季平先生传》）诸君后学皆无闻，唯向宗鲁有弟子王利器者，后颇知名，而其学不限于经。先君毕业返家，笃志经学，久之对廖氏今文博士同条共贯之说有所怀疑，于是推论今学源于鲁学、齐学，古学则源出三晋。认为鲁学为孔孟嫡传，齐学虽与鲁学接近，但已掺和了诸子，杂而不纯；而三晋则本是古史学而接受了些孔氏之学，提出必须讲鲁学、齐学、晋学才是先秦的经学，从而跳出了两汉今古学的窠臼。于是1922年本此作《经学导言》，廖氏见到这书，不仅没有因为书中有些与己见不同而不高兴，反而非常赞赏。廖氏当时已是中风后瘫痪，还用左手写了些意见，末尾写道：“蒙文通文如桶底脱，佩服佩服，将来必成大家，僅献所疑，以待评定。”先生青年时受到前辈的奖掖可以说是相当高了。1923年，先生已在中学任教有年，复辍教去南京支那内学院从佛学大师欧阳竟无先生学唯识法相之学，甫半年，作《中国禅学考》，颇得欧阳赞许，以刊于《内学》第一辑。先生天资聪颖、功底深厚，又得明师指引，故学术方面宽广，自经学入，而史学，而宋明理学、先秦诸子，而古民族、古地理，以及释道二藏，博综群籍，莫不淹通，考辨抉微，著述甚富。自1919年起，先后任教成都、重庆两地中学。1927年开始教授于成都大学、成都师范大学、公立四川大学中国文学院、中央大学、河南大学、北京大学、河北女子师范学院、四川大学、华西大学等高校。解放后，任教于华西大学、四川大学，后兼中国科学院历史研究所一所研究员，1968年逝世，享年七十四岁。遗著经整理为《蒙文通文集》六卷，计九十余种（篇）二百余万字，已由巴蜀书社于1987—— 2001先前后出版。
李源澄先生字浚清，四川犍为人，1907年生。先生自幼聪颖勤奋，读书成绩优秀，经常名列前茅。后考入四川国学专门学校，时廖季平先生已老病辞职，返回井研。廖氏去职，其经学一课由成都龚向农（道耕）先生继任，龚氏亦蜀人之善言经学者，著述甚富。1928年巴县向楚以教育厅长兼校长，延先君子来教该校，并任教务长，先君以所撰《经学抉原》为讲义，适源澄先生就读该校，与先君颇为相得，先君讲经承廖氏，源澄先生以此得闻廖氏之学，至为欣慕。1929年，先君为函介绍源澄先生去井研廖家问学，时廖氏衰病不能系统讲授，唯解惑答疑而已，源澄先生颇受启迪，前后约略数月。二年后廖氏逝世，源澄先生也就成了廖氏的关门弟子。1933年，源澄先生出川东下，入南京支那内学院、苏州章氏国学讲习会，从欧阳竟无及章太炎两先生学。1936年，唐蔚之先生延源澄先生任无锡国学专科学校讲席。次年，先生以薪资所入创办《论学》月刊，欧阳竟无、邵瑞彭、伍非百及先君子等都有文章在该刊发表，八月，抗日军兴，不得已而停刊。先生随即返回成都，任教于四川大学及蜀华中学。后去云南、贵州任教于大理民族文化书院及内迁遵义之浙江大学。1942年，再回四川大学任教。两年后，去四川南充任教于伍非百先生所办之西山书院。1945年春，在灌县（今都江堰市）灵岩山创办灵岩书院。1947年，去昆明任教于云南大学及五华书院。1948年，应梁漱溟先生邀赴北碚执教于勉仁文学院，并任教务长。1949年，兼任四川省教育学院（在重庆）史地系主任。1952年，任西南师范学院历史系教授兼副教务长。1957年，被错划为右派。先生性刚烈，弗能堪，次年以肝病去逝，享年五十一岁。1981年昭雪平反，恢复名誉。著述甚丰，据台湾中央研究院文哲研究所所编《李源澄著作目录》，计专著六种，论文104篇，认为“所论亦颇为精湛。”
清代经学至后期而今文学兴起，一般认为始于常州庄存与，虽稍晚于吴派大师惠栋及皖派大师戴震，而其治学宗风则颇不相同。庄氏以《公羊传》来讲论《春秋》，著《春秋正辞》，“刊落训诂名物之末，专求微言大义。”（《清代学术概论》）但其时家法不严，他研治《公羊》的同时也研治《周官》、《左传》，且在《春秋正辞》中也采用《左传》的学说。而对《尚书》更是不辨今古真伪一并称誉。其学至刘逢禄、宋于庭始显于世。刘专主《公羊》，著《春秋公羊经传何氏释例》，对“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”诸说，都予以阐述。又作《左氏春秋考证》，以《左传》为良史，“本未尝求附于《春秋》之义”，应当“审其离合”，“以《春秋》归之《春秋》，《左氏》归之《左氏》，而删其书法凡例及论断之谬于大义、孤章断句之依附经文者，以存《左氏》之真。”（《刘礼部集》卷四）宋于庭也说：“《左氏》之书，史之文也。”“《左氏》但存史文，故阙褒贬之义，凡论义例，当用《公羊》尔。”（《过庭录》卷九）《周官》也被认为疑书，且以十四博士为一家，于是有了今文旗帜。至龚自珍、魏源出，不仅大以今文自诩，且以《公羊》议政，菲薄考据，又力攻郑玄，而党同伐异之争以起。但在那时，学者们只知道今古学之区别在文字之差异及篇章之多寡，而文字篇章实非今古学不同之根本。及至廖季平先生，始根据许慎《五经异义》而知“今古之分不在异文”，阐明今古学不同的根本在礼制，于是作《今古学考》，且深知以“今文”、“古文”名学之不可，故尔只称“今学”、“古学”。前于廖氏有陈寿祺、乔樅父子，考《今文尚书》及《三家诗》遗说，而疏证《五经异义》；有陈立，作《公羊义疏》而并疏《白虎通义》；都能洞究家法而明于礼制，廖氏之学实远于常州而近于二陈，故廖氏及刘氏（申叔）教人初学治经宜读陈氏书。（《廖季平先生与清代汉学》）然陈氏不为高论，亦不自名今文，而后世之论清世今文学者亦不言及，反而推重龚魏，实论者之一大失也。自《今古学考》出，今古之事乃大明于世，俞樾见后，亟称“不刊之书”。先君子曾评论此书道：“井研先生依许郑《五经异义》以明今古之分在礼，而归纳于《王制》、《周官》。以《王制》、《穀梁》鲁学为今学正宗，以《周官》、《左氏》梁赵学为古学正宗。平分江河，若示诸掌、千载之惑，一旦冰解。先生《春秋》造诣之微，人不易知，由《春秋》而得悟于礼制者，遂不胫而走天下。皮氏（钖瑞）、康氏（有为）、章氏（炳麟）、刘氏（师培）皆循此轨以造说，虽宗今宗古之见有殊，而今古之分在礼则皆决于先生也。”（《廖季平先生传》）先君子这些话都是有凭有据的。章太炎先《程师》一文曾说：“井研廖平说经，善于分别今古，盖惠（栋）、戴（震）、凌（曙）、刘（逢禄）所不能上。”“廖平之学，与余绝相反，然其分别今古确然不易。”刘申叔初也不信经学有今古之分，及其入蜀接触廖氏后，遂研究《五经异义》、《白虎通义》，作《白虎通义定本》，辨析今古家法极为深细。晚年成《周官古注集疏》、《礼经旧说考》，更是专门探讨西汉时期的古学。同时又推崇廖氏说：“长于《春秋》，善说礼制、贯彻汉师经例，魏晋以来未之有也。”（《议蜀学》综刘氏《非古虚中》语）皮氏虽未明征廖氏，然其《经学通论》所云“近人”实皆廖说，故有学者说：“读者可见而知，虽欲掩之而不可得也。”（《廖平与近代经学》）至于康有为，其弟子梁启超固言：有为“见廖平所著书，乃尽弃其旧说，......有为之思想受其影响，不可诬也。”（《清代学术概论》）钱穆先生也说：“（康）长素《伪经考》一书，亦非自制、而特剽窃之于川人廖平。”“长素书继《新学伪经考》而成者，有《孔子改制考》，亦（廖）季平之绪论，季平所谓《伪经考》本之《辟刘》，《改制考》本之《知圣》也。（原注：今刻《知圣篇》，非廖氏原著；原书稿本，今藏康家，则颇多孔子改制说。顾颉刚亲见之。）”（《中国近三百年学术史》）但廖氏之学多变，三变而后“其道益以幼眇难知。”（《议蜀学》）“其后三变杂梵书医经刑法诸家，往往出儒术外。”（《清故龙安府教授廖君墓誌铭》）故颇召非议。章氏又曾说：“四川有位廖季平，经学是很有独得的。”“廖季平的经学，荒谬处非常多，独得也很不少。在兄弟可以批评他，别人恐怕没有批评他的资格。”（《章太炎的白话文》）章先生真可说是：“好而知其恶，恶而知其美”的学者了。后来有些人对廖氏动辄指责嘲讽，恐怕多数都是章氏所说“没批评他的资格”的人。常言道：“不薄今人厚古人”，孔子说：“择其善者而从之，其不善者而改之。”还是一个应当遵循的待人态度。当然，对前人的学说并不是要一律信从，有不同意见还是可以而且应该提出的，这样才有利于学术的发展。先君子是极其推崇廖氏的，他在《经学导言》中曾说：“一部《今古学考》，真是平分江汉，划若鸿沟，真是论今古学超前绝后的著作。”但在同书中他又说：“我的意见自然有些和他不同，说我是脱离这部书在宣告独立也可。”他特别不同意廖氏以今、古学为孔氏晚年、少壮之学的说法，对以今古之义遍说史传诸子，也不能赞同，并进而认为今、古之义亦皆未可据。于是舍弃今古学之论而大倡廖氏在《今古学考》中已萌蘗之鲁学、齐学、燕赵学之说。从写《经学导言》到改订为《经学抉原》都是这个看法，都有“鲁学”、“齐学”、“晋学”之篇，认为“言今、言古终秦汉以后事，皆无当于晚周之学也。”（《经学抉原•晋学楚学》）后又更进而说：“盖今古文家所依据周秦之经籍，一书有一书之面目与地位，汉师组合面目不同之书以为同一面目同一地位，是汉人之学已非周秦之学。”“今古学实为汉人不合理组成之学。”“今之言学者，不思今古学决非坚固不可破坏之学派，而别求本始之学，不知今古学徒为两汉之学，……徒争今古学，而不知今古之自身既是不一致之学，即学术中绝无所谓今古学，尤不可持之以上概先秦。”（皆见《井研廖季平师与近代今文学》）因此，先君当时主张破弃今、古尚论齐、鲁以上溯先秦、且尝拟作《齐鲁学考》以继《今古学考》。后来发现“汉之齐学，非周之齐学；……汉之鲁学，亦非周人之鲁学。”（《井研廖师与汉代今古文学》）先秦之与两汉，“道相承而迹不相接”，“周秦以往固无所谓经学也。”（《经学遗稿》）于是以诸子与经学为先秦、两汉学术发展的两个阶段，经学为先秦诸子发展的总结，“独为汉之新儒学。”（《儒学五论题辞》）故又复归而讲论今古学。但是，他的讲法则已与廖氏有较大的差异。廖氏论两家礼制以有无异同为说，以今为改制，古为从周；而先君则不仅有见两家的有无异同，而更于同中见不同。而且他对划分今古两家的标准也与廖氏有所不同；“有周之旧典焉，所谓史学是也；有秦以来之理想焉，所谓经学者，实哲学也，此今古学所由判也。”（《儒家政治思想之发展》）在所撰《儒家政治思想之发展》文中主要虽是根据汉师所说礼制进行探讨，而在剖析汉师所论井田、辟雍、封禅、巡狩、明堂等制度时则都是着眼于其具体内容之“史迹”（旧典）与“理想”。故廖氏以《礼运》为古学，先君则认为是今学；廖氏以明堂古有今无，先君则以古今皆有而为说不同；廖氏以河间为古学（先君旧亦从此说），先君则以河间献王为今学；其他辟雍、封禅、巡狩诸制皆廖氏所未言及者，而先君皆张大其辞地讲说，都以古是史迹、今是理想为归依。这些虽仍据廖氏今为改制、古为从周、今为经学、古为史学之说，而其所以为说则已大不同了。他从廖氏今古之论入，进而破弃今古而尚论齐、鲁，其终则绕一螺旋式上升圆圈而复归于今古之论。
李源澄县先生之论今古学，则承廖氏及先君之说而又更进。他在《经学通论》中明确提出以“经”与“经说”作为立论根本。他说：“有今古文，有今古学。”截然分之为二事。以今古文指经之文本，而今古学则指经之解说。认为“经学之成为经学，本由汉初诸大儒以其思想托诸经文而成经说，其治学之态度不专为注释经文；古文诸经皆后起，主于训释文字，无西汉所谓微言大义；廖先生谓今学为哲学、古学为史学是也。其言制度，则今学师说主《王制》，古学师说主《周官》，廖先生以《王制》统今学、《周官》统古学是也。（原注：此皆就经说而言）。”（《经学通论•论今古学》）先生又认为廖氏《今古学考》以《王制》统今学、《周官》统古学之言失之拢统，“未能分经与经说：如以经言，则《王制》不能统今文经，《周官》亦不能统古文经。”《秦汉史•学术思想》）因为从文本看，今学与古学本来就没有多大差异，他认为：“今古文者，若宋元刊本与今世通行之本，所差在篇章之多寡，文字之差异，宋元刊本不能尽贤于通行之本，则古文亦不必优于今文。”（《经学通论•论今古学》）更何况今文的原本也还是出自古文。（《秦汉史•学术思想》）。即就古文多出之篇章而论，也就是孔壁所出的佚书，古学家见到，今学家也同样见到，今学家不把三十九篇《佚礼》和十六篇《佚书》当作经加入十七篇的《礼经》和二十九篇的《书经》来传授，古学家也同样不把它们当作经来传授。这些佚文下及东汉末的何休、郑玄都还常常征引，到晋朝的内府也还收藏着，都因为只把它们当作传记而不当作经的缘故（《经学抉原•古学》）。这说明今古两家经文文本并没多大差异，显然是不能作为划分学派的根据的。源澄先生认为今古学的差别重在经说，他说：“经学之为经学，原以儒学纳于经文之下而成，有经无说，亦不成其为经学，故汉人特重师说。”（《经学通论•论今古学》）他又说：“所谓今古学者，今学则十四博士之说，古学则《左氏春秋》、《周官》、《毛诗》、《古文尚书》也。”（同上）。他又说：“经为古史，经说为诸子，二者合流遂成西汉之经学，其所言不尽合本经，而经生重之，甚于经文。……今文先师所论重在制度，如明堂、辟雍、封禅、井田、巡狩诸事，皆其政治思想所寄托，而欲为汉家成一王大法，顾经师所论亦不能尽同，故经有数家、家有数说。武帝时置五经博士，宣帝又有增益，至东汉遂为十四博士，所传之经，皆今文也，故其辞说称为今学。其政治思想能为汉廷采用者多已用之，其与君主相抵触者，不敢显言，久而失真。“（《秦汉史•学术思想》）至于古学，他则认为是刘歆所创。刘歆以校书袐阁，多见古籍，因而欲立《毛诗》、《佚礼》《古文尚书》、《左氏春秋》为博士，“其意不过欲扶掖微学，非与今文学立异也，及其见拒于博士，乃愤而创立与博士相反之古学。当歆移书太常，尚未及《周官》也，王莽居摄，乃立《周官》。”（《经学通论•论今古学》）《左氏》、《周官》“其为先秦旧籍虽有征验，而非汉初诸师所传，非西汉人所谓经学。”（同上）“初，《左氏传》多古学古言，学者传训故而已，及（歆）传《左氏》，引传文以解经，由是章句义理备焉。”（《汉书•刘歆传》）“《周官》始出，唯（刘）歆独识，其年尚幼，务在广览博观，末年乃见其为周公致太平之书。”（《序周礼废兴》）“歆以《周官》六篇为周礼，王莽时，歆奏以为礼经，置博士。”（《汉纪》卷二十五）于是二学以兴。先生认为：“今文博士各经分立，而言制度之大瑞，各家师说大体同于《王制》，而古文经亦不能不联合，而以《周官》与《王制》抗，故今文经说以《王制》为中心，古文经说以《周官》为中心。”（《秦汉史•学术思想》）于是今、古学之对垒以起。今古之分，除其所言礼制不同外，廖氏又说：今文为哲学，古文为史学。源澄先生于此补充说：“廖先生言今文为哲学、古文为史学，亦当分析言之；谓今文学者治经之态度近于哲学、古文学者治经之态度近于史学耳。”这是说今文学主于微言大义，古文学主于训释文字，如径直称之为哲学、史学就不免有些偏颇了。古文诸经虽在王莽时立于学官，但自王莽败亡、光武中兴，一切变革、古文诸经博士都废除了。今文博士虽沿自西京而得保全，但已逐渐在衰落中。古学后起，长于训诂名物，便于诠释文字，正适于讲授传自上古深奥诘誳难于句读的六经，故虽未立于学官，而在民间之传授则日益兴盛。且古学家率多兼通今古，自刘歆而下两郑贾马以至郑玄，莫不杂采今学以为说。及王肃、王弼、杜预之后，始有脱离今学而独立之纯粹古学（《经学抉原》中《今学》、《古学》、《南学、北学》各篇对此有详论，此不赘引），故不可以“混乱今古之罪”独责郑玄。源澄先生说：“郑玄以古学取今学，故今古诸儒之说虽多就佚亡，而经义故长存于中国，后人能知古事法先王，汉人注释之功不可没也。清人搜辑亡佚之书，与专理一家之学，然于经学无所增损（益），今文学家每攻击郑玄，亦大可不必。”（《秦汉史•学术思想》）可谓持平之论。先生又说：“言今古学，仅能说明汉代经学之历史，而非所论于诸经之本原也。”（《经学通论•论今古学》）源澄先生这两段话都显然可说是针对廖氏而发。
综上所述，不难看出，先君及源澄先生对廖先生所创以礼制判分今古的学说，皆既有继承发展，又有所修正扬弃，并对其适用领域予以范围，特别是源澄先生提出以“经文”与“经说”分别进行分析的方法，真可说有如庖丁解牛、批郤导窽，妙技中理，其前后原委乃得大白；而廖说之易滋人疑者，亦剥落殆尽。故虽斥廖氏“学非考据、非义理、非汉、非宋，近于臆逞，终于说怪”之钱穆先生，在其《两汉博士家法考》文中多不点名批评廖说，但仍不得不说：“当时学术分野，必曰古学、今学。”说明汉代经学中今学、古学之分是未可以率尔否定的。但近年之言经学者犹有人提出“有必要重新考虑”者，似乎今古之分本非实有，而系廖康二氏所炒作以成者然、苟试能一读先君子及源澄先生之书，不审能释然于怀否也。
廖氏经学，除今古之论最为学者称道外，其《春秋》之学亦颇卓越，著有《穀梁春秋经传古义疏》、《公羊解诂三十论》、《左传杜氏集解辨证》、《公羊补证》、《春秋左传古经说》等等，皆在四变以前，犹为纯正经学著作，特以《穀梁疏》为最著，中华书局以之列入《十三经清人注疏拟目》中，惜迄今尚未印出。先君曾赞誉廖氏说：“吾所以钦乎廖氏，匪曰礼经焉耳，而尤乐闻其论《春秋》。三传异同，为学者所难明，由来旧矣。廖氏匡何、范、杜、服之注以阐传义，復推《公》、《穀》之义，孰为先师之故义，孰为后师之演说，本之于礼，以析中三传违异。……先生本注以通传，则执传以匡注，由传以明经，则依经以诀传。左菴称廖氏长于《春秋》，善说礼制，吾谓廖氏之说礼诚魏晋以来之未有也，至其考论《春秋》，则秦汉而下无其偶也。”（《议蜀学》）源澄先生尝受称于先君为“深明廖氏《春秋》学者”（《井研廖师与汉代今古文学》），今存遗稿中有1935年所作《<春秋>崩薨卒葬释例》一文，为说《春秋》条例之作，盖师廖氏治《春秋》之法，据 《公》、《穀》而不囿于《公》、《穀》而迳堪本经，于天王、王姬、王臣、鲁君、鲁夫人、内女、内大夫、外诸侯之或书或不书，或书日月或不书日月，皆有条例可求，而《春秋》之义见焉。又于三十年代尝与陈柱尊教授讨论《公羊》，往来书翰载于《学术世界》。另有《公羊通释》载于“《论学》丛书预告”，显为系统论述《公羊》义例之作，惜其书尚未印出而抗日军兴，遂不见于世。其所创“讥世卿”为《公羊》义非《春秋》义为儒家有取于法家之显证之说，数见称于先君论著中（《周秦民族与思想》、《儒家政治思想之发展》、《儒家法夏法殷义》等篇）。当先生三十年代居江南时，章太炎先生赞赏其文章，曾邀他前往苏州章氏国学讲习会讲说《春秋》，先生据廖氏学说来评论章氏，“人或言之太炎，太炎不以为忤。”太炎言：“闻人言廖氏学，及读其书不同，与其徒论又不同。”先君认为这正是指的源澄先生，谓“世俗所言，与深入廖氏者所言，固区以别也。”邵瑞彭先生曾说：“李生年少，而学如百尺之塔、仰之不见其际。”也是就其说《春秋》而言。（《廖季平先生传》）先生又有《先配后祖申杜说》，为究《左传》义例之作，廖氏、章氏皆治《左传》，亦皆守杜预之说，先生受学于廖章，故为说亦申杜义。先生尚有《箴膏肓后评》、《公羊穀梁微序例》，亦说《春秋》之做，恨未得见，不敢论。
廖氏经学重在礼制，先君子承受了这一学风，也颇重视礼制，因为礼制是贯穿群经的，从某种意义上讲，可以认为是经学的脉络、骨架，所以他在教人学经学时就以礼制作为切入点。（《文通先兄论经学》）也曾拟作一部《古礼甄微》，但未成书，现存遗稿中只有《先秦职官因革考》一篇而已。三十年代以后，他治学方向重在史学，他把重礼制这一观点移植到史学上来，强调对制度的研究，曾说：“不通制度，不能得其相承嬗变之迹，不足以言史学。”（《蒙文通学记•治学杂语》（增补本））所以他的史学论文中有不少是研究制度的。但史学上的制度涵盖了政治制度、经济制度、社会制度，较经学上的制度广阔多了。源澄先生也很重视礼制，“《论学》丛书预告目录”有先生《丧服经传补注》一编，此书也未能印出。另先生发表有《读<丧服经传旧说>后记》一篇，另还有《宗法》一篇也颇涉及丧服问题。说明先生对丧服制度颇有研究。默少年时曾从先生学于西山书院及灵岩书院，先生授《礼记》时手持讲章即先生《礼记补注》手稿。先生尚另有《明堂制度论》、《读明堂位校记》、《<白虎通义><五经异义>辨证》等文，都说明先生于经学之礼制用力颇勤。1946年，先生有《礼之衍变》，不是讲论具体礼制的衍变，而是讲论古代所谓“礼”的内涵意义的衍变，谓礼之本义是祀神，进而成为法度的通名，成为贵族统治平民之工具，由殷周至春秋都是如此。又由法度之通名变为行为之规范、心理之节文，于是从春秋贤士大夫尊崇之礼仪变而为儒家崇尚之礼乐。特别重要的是，孔子以贵族之礼普教平民，于是使部分贵族文化成为平民文化。儒家从重视礼文到重视礼意，亦始于孔子，孟子进一步的予以阐明，荀子则进一步的加以扩大，统政治、道德以言礼。到战国晚期，更进而由人心节文之礼转而求其合于天道，遂为天人合一之思想，而为汉代今文家说礼之先驱。其剖析古礼内涵意义之衍变，实为前所未有，已为史学论述而非拘拘于经生之言礼制了。但也必当由于洞悉古代礼制，乃能深刻理解其意义，所以先君子要称道他不仅是“精熟三传”，而且是“亦解言礼”了。（《廖季平先生传》）
1942年，源澄先生在四川大学讲授经学，于是有《经学通论》之作，他讲论经学的重要观点都集中在此书，虽全书不过四万字，而其议论则颇精辟。先生认为经学就是经义之学，“经义”就是“经”的理论和思想，这和清世以来以对经进行名物训诂的诠释之学为经学是迥然有别的。先生认为：《庄子•天下篇》、《荀子•劝学篇》、《礼记•经解篇》、《太史公自序》、《汉书•艺文志》、《白虎通义•五经篇》等篇章对五经的论说都是讲的经义。五经的文本本来是古史（历史文献），春秋以前是掌握在官府手中，只有贵族子弟才有学习的资格。自孔子“有教无类”，“学而不厌，诲人不倦”，开始把贵族掌握的学识传授给一般平民，弟子三千，大贤七十，开创了民间办学的新纪元。孔子用以教弟子的教材就是《诗》、《书》、《礼》、《乐》，后世所称的经书，孔门弟子也继承了这一传统。源澄先生说：这样，“儒学（就）托于经以成经学，而经学与儒学不可分。”先生又说：“经学者，史与子合流之学问，固非史学，亦非子学。”“而为特殊之学问，自具独立之精神，而非史学与子学所能包含。”（皆见《经学通论•论经学之范围、性质及治经之途径》）经学既与儒学不可分，当然就主要是讲论儒家思想，但又不是空言说教，而是通过讲说古史来予以阐述，这大概就是所谓的“自具独立精神。”所以先生又说：“经学之为经学，原以儒家纳于经文之下而成，有经无说，亦不成其为经学、故汉人重师说，先师所不传，道（当为“后师”二字之误）亦不传也。”故先生也特重“经说”，就因为经学的思想理论全都含蕴在经说之中，所以不具备精义奥旨的经说的经学是不够格的经学，因而先生又说：“所谓经学者，唯汉儒之通经致用、宋明儒之义理之学足以当之。汉儒之学偏于政治，在吾先儒则以为外王之学，宋明儒之学偏于内心修养，在吾先儒则以为内圣之学。以今日术语言之，则一为社会科学，一为哲学，然吾皆谓之为经学者，以其必皆于经学上求根据也。”（同上）这反映出先生认为，经学就是儒家学者通过经书所讲论的具有内圣外王之道的学问。这个以内圣外王之道释经（儒）学的说法，也见于廖季平《群经凡例》、章太炎《菿汉昌言》和先君子《儒学五论》，当就是源澄先生立说的渊源，而以今日之哲学社会科学释内圣外王之道则是先生的睿识，这个哲学社会科学近些年来学术界盖称之为精神文化，历史上的精神文化就是传统文化，这样就把经学和传统文化联系起来了。故先生在《经学通论•自序》第一句话就说：“经学为中国文化的源泉。”于书中又说：“经为吾国古代文化之总汇。”并认为经学对我国政治、社会、人心风俗关系至大，“吾国自汉以来之历史皆以经学为中心。”“盖经学者统一全国思想之学问，经学与汉武帝之大一统政治同时而起，吾国自有经学以后，经学遂为吾国人之大宪章，经学可规定人生与天下国家之理想，圣君贤相经营天下以经学为模范、私人生活以经学为楷式，故评论政治得失、衡量人物优劣皆以经学为权衡。”经学虽非律令，然与律令“有同等之効用”，“虽非宗教，而有宗教之尊严。”故“经学为陶铸二千年历史之学问。”因此，他又提出：“欲知经学对吾国影响之大，当自历史求之，亦惟于历史中求经学，始能见经学之意义。”认为此乃“治经学史者一大事。”（引皆同上）就是说，必须从全部历史来考察经学，才能看出经学对历史的影响。同时也就是说，必须从历史上考察，才能看出经学的某些东西对社会发展起促进作用，我们应当继续发扬；其中某些东西对社会发展起阻碍作用，我们必须否定废除；这才是研究经学的意义，这才是研究经学的目的与任务。不难看出，先生的学术眼光确实可说是站得高看得远，和那些高唱“为学术而学术”的“学者”是不可同日而语的。而先生治学方向之所以从早期之治经学诸子转入中期之治史学，其亦以此之故耶！
更为值得介绍的是，源澄先生还提出一个“经学将来之正路”，也就是今后研究经学的途径。他从经学发展的历史看出，经学是随着历史的发展而有发展变化的，认为汉代经学去古未远，没有外来政教的影响，又初立于学官，故汉儒可通经以致用。到宋代，“佛教输入已久，教义已大明于当时，故宋儒得出入二氏，反而求之六经以中兴儒学。”就是说，经学由汉学变为宋学，是由于受到佛道二教兴盛的影响，为回应二教的挑战，遂吸收改造佛道之说，建立阐扬性与天道的心性哲学，从而推动了儒学的新发展。而在当前，“西人学术之来中国方且萌芽，吾人于固有学术有重新认识之必要，安敢望汉宋儒者之事乎，然此固经学将来之正路也。惟其如此，然后可以推陈出新，继续前人文化。”（《经学通论•论经学之范围性质及治经之途径》）先生这段话虽然简单，但很精辟、很深刻、很重要，我们是不是可以作这样的解读：在当今西方学术文化传入中国方兴未艾的时代，我们应该“重新认识”我国的“固有学术”（传统文化），要像宋儒那样，“出入”（吸取、改造）“西人学术”（外来优秀文化），“反而求之六经”（宏扬民族文化中的优良传统，纠正民族文化中的消极因素）。“以中兴儒学”（从而兴起一个新儒学），“此固经学将来之正路也”(这才是经学将来发展的正确道路)。只有这样，“然后可以推陈出新”，改造旧文化、创造新文化，“继续前人文化”，在前人创造的全部文化的基础上继续前进。先生的这个看法，可以说是和他的老友唐君毅、牟宗三二先生所倡导的现代新儒学的路数是若合符节。只不过唐牟二先生所作的是哲学层面的工作，而源澄先生所提出的则是经学层面，唐牟二先生他们走成功了，而源澄先生在还停留在理想上。我认为，假如他能有唐牟二先生那样的条件来实施他的理想，也必定会取得成功的。我还认为，源澄先生的这个看法，和近年来所倡导的以马克思主义为指导，结合全面建设中国特色社会主义的现实，批判继承传统文化，贯通古今，融合中西，吸取一切优秀文化遗产，以创建中国特色社会主义新文化的说法，何其相似乃尔。源澄先生《经学通论》写作于六十多年前，而能够提出这样的看法，真可说是高瞻远瞩、气魄雄伟了。
源澄先生自抗战返川，即以史学之研究与教学为主，现存学术成果亦以史学为多，1944年集有《李源澄学术论著初编》即以史学为主；1947年，又由商务印书馆出版所著《秦汉史》，并为学林所称，仅揭著名史学前辈钱穆先生序其《秦汉史》以明之。钱氏论史宗章实斋，序文于略疏章氏撰述、记注、园神、方智之义毕，继云：“读史者固撰史者之先驱也，……于昔人藏往之史必不汙于漫忽视若不屑，则庶乎有深知其意者出乎其间，乃有当于撰述之园而神者也。”“往者谬膺北京、清华诸校讲席，授秦汉史，草为讲义，及新莽而止，其下未遑继稿，閟之箧衍，逾十余岁矣。今年春，李君浚清自灌县山中来，出示其新著《秦汉史》一编，读之有幸与鄙见相合者；有鄙见所未及者，私自忖之，浚清其殆今之所谓善读史者耶，其书则亦章氏所谓园而神者也。”钱先生之评若此，则源澄先生论史之精深园融就可毋庸辞费了。本篇以言经学为事，仅附及其史学于此。
廖季平先生逝世已经七十多年了，对他在经学上的成就，学者们的评价见仁见智，各有高下，这是学者们的权利和自由。但近些年来，对廖氏后期经学有这么一种看法：“廖平的经学六变，标志着经学到此终结。”（《廖平学术思想研究》）“四变以后，......往往荒诞可笑，正说明经学到了终结，这条路行不通了。”（《四川思想家•廖平》）“廖平的经学理论，有着自己的历史义蕴，也就是无情地宣告了经学的终结。”（《廖平评传》）可说是异口同声地把廖氏和经学终结联系在一起，这就有些令人难于理解了。廖氏之学多变，后期愈变愈离奇，这是廖氏个人的学术路数和思想方法问题，有什么必要或必然和经学这门学问的终结联系在一起呢？是不是因为范文澜先生在《中国经学史的演变》的讲演中曾经说：经学是“封建统治的工具”，“不仅不能发展，而且只能跟着封建残余势力的消灭而同归于尽。”经学“唯一的前途是追随封建残余势力共同消灭。”（《范文澜历史论文选集》）而廖氏正好是近代中国最后的一位经学大师，很自然地便被拉来和范氏的论断联系起来。但那是1940年在延安的事，二十多年后的1963年，范老在北京又作过一个《经学讲演录》，他一开头是这样说：“经学与中国文化的关系很密切，经学虽然为统治阶级服务，但也起了一些好的作用。”（同上书）通篇讲话都比较平实客观，前次讲演中的那类激烈言辞一句也没有。大家知道，范老在五十年代初改写《中国通史简编》时，曾对延安版的《简编》进行过检讨，指出了它“有很多缺点和错误。”（《关于中国历史上的一些问题》载上书）而在新著中也都进行了改正。因此，是不是可以说范老1963年的《经学讲演录》也是对1940年《中国经学史的演变》的改写呢？我认为是可以这样看的。在后文中，他不仅不再简单地强调经学是封建统治的工具，而且还指出它在历史上曾起过“一些好的作用”；他不仅没把经学定性为封建文化或封建统治阶级的文化，而只说它“与中国文化的关系很密切。”这个提法和近些年来一些学者从中国传统文化的视角来审视经学的看法已很相近了。现仅就所见略举数例：《廖平评传》说：“经学为中国传统文化的主要形态。”《清代学术的几个问题》一文说：“整个中国学术的核心都是经学。”“儒学的中心就是经学。”《经学及晚清“经今、古文学分派说”之争议》说：“经学是中国传统学术文化的核心。”《中国经学思想史》说：“六经是中国文化的源头活水。”这几个说法可说是大同小异，都认为经学是中国传统文化的核心（或主要形态、或源头活水）。关于中国传统文化，经过前些年学术论坛上的反思、争论，学者们提出了一些颇为有益的见解，可以作为我们探讨经学发展的参考。张立文先生在《中国传统文化及其形成和演变》一文中提出一个对待中国传统的态度“是批判地继承，综合地创造，以发展为更高层次的文化。”（《传统文化与现代化》）这可说是一个多数人的共识。因此，我认为，经学也可以是这样，它可以吸收、改造有关西方文化，同时又改造、发展自身，从而创造出既是中国传统经学的延续而又吸取西方优秀文化的新经学。因此，作为中国传统文化核心的经学是不可以轻率地说什么“终结”或“消灭”的。范老在1963年的《经学讲演录》之所以不再提“同归于尽”“消灭”等等，必定还是有所感而然的。同时还应注意到，对这个中国传统文化核心的经学的改造和再创造，是不可能一蹴而就的，必然要经历一个艰苦、复杂、曲折而漫长的过程，有待学者们的不懈奋斗。大家知道，“现代新儒学”从梁漱溟、熊十力诸先生的开创，到唐君毅、牟宗三诸先生的初步形成，前后花了几十年功夫，但还在感叹未能圆满地开出外王之道，其征途之艰苦是不难想象的。也被一些人称为新儒家之一的贺麟先生，六十多年前曾写过一篇《儒家思想的新开展》，其中一段关于儒家思想吸取西洋文化而得到新发展的论述，是颇为值得深思的。他说：“西洋文化学术的大规模无选择的输入，又是使儒家思想得到新发展的一个大动力。表面上，西洋文化的输入，好象是代替儒家，推翻儒家，使历史上曾展开了一个新儒家运动一样，西洋文化的输入，无疑亦将大大促进儒家思想的开展。”“这个问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。因为知识就是超越，理解就是征服。真正认识了西洋文化，便能超越西洋文化。能够理解西洋文化，自能吸收、转化、利用、陶铸西洋文化形成新的儒家思想、新的民族文化。”（《文化与人生》）我们再回过头来看看廖季平先生的学术历程、他在后三变中，把欧美学术、佛书、医经都纳入经学，这个路数和贺先生所说有些相似，但他存在问题也正如贺氏所说，问题的关键在于没有能够“真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化。”而在尊孔尊经的前题下，对非儒家文化一知半解，任意比附，“千溪百壑皆欲纳之孔氏”，这不仅招致了范老“愈变愈离奇，牵强附会，不知所云”的批评，以致能克绍箕裘、继承衣钵，随侍在侧数十年的裔孙廖宗泽（次山）先生也要说：“三变以后，冥心独造，破空而行，知者甚鲜。五变六变语益诡、理益玄，举世非之、索解人不得、……泽以莫测高深，亦未敢苟同。”（《六译先生行述》）毫无疑问的，廖氏后期要想构建一个经学理论体系的意图是落空了、失败了，但他这个失败的教训，却启迪了李源澄先生能够提出一个如前所述的可供后学参考的“经学将来之正路。”这也可以说是季平先生留下的遗泽了。所以先君子要称道说：“能明廖师之义而宏其传者，俊卿其人也。”（《廖季平先传》）惜先生生不逢时，处非其地，宏图未展竟赍志以歿，悲夫！ |
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