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| 敦煌本《壇經》錄校三題 |
| 作者：方廣錩 |
提要
敦煌本《壇經》被發現後，引起學術界持久的興趣，至今爲止，已發表各種錄校本20餘種。本文對應如何正确看待已經發現的五個敦煌本《壇經》在錄校中的作用、應如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係、應如何正確認識敦煌本《壇經》中的經論引用現象等三個帶有普遍性的問題進行考察。以期將敦煌本《壇經》的整理工作，提高到一個新的水平。
一、前言
敦煌遺書中早期禪文獻的發現，開啓了禪宗研究的新階段。在這些早期禪文獻中，尤以敦煌本《壇經》引起人們持久的興趣。近百年來，關於敦煌本《壇經》的各種錄校本已超過20種，并有英、日譯本問世。上述諸多錄校本為敦煌本《壇經》的研究，奠定了厚實的基礎，但也存在一些問題。本文擬探討如下三個問題：
第一、如何正确看待已經發現的五個敦煌本《壇經》在錄校中的作用
目前發現的五個敦煌本《壇經》，因其所存文字多少有別，校勘價值也不一樣，這是一個客觀事實。但是，在以往的錄校實踐中，錄校者對這五個《壇經》寫本，存在著厚此薄彼的傾向。那麽，我們應該如何正確看待已經發現的這些敦煌本《壇經》在錄校中的作用？
第二、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係
經過近百年的研究，現在學術界的主流意見，都主張敦煌本《壇經》是現存時代最早的寫本，是神會系的傳本。它與後代流傳的惠昕本、德異本、契嵩本、宗寳本等並非同一個系統。我們目前正在研讀敦煌本《壇經》，研讀中有人對上述傳統觀點提出質疑。但無論如何，敦煌本《壇經》出現於唐代，其他諸本出現於宋代乃至宋代以下，這一點沒有疑義。目前諸多錄校本整理敦煌本《壇經》時，時有依據後出的惠昕本等諸本來校改敦煌本文字者。這種做法是否合適？
第三、如何正確認識敦煌本《壇經》中的經論引用現象
禪宗雖然標榜“教外別傳”，但在敦煌本《壇經》中卻找不到這樣的表述。不僅如此，《壇經》還引用經論以証成己說。但如何正確認識、錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，卻是一個值得我們探討的問題。
以下分別論述。
二、敦煌遺書中所存《壇經》寫本及其錄校價值
敦煌遺書中所存《壇經》寫本，學術界統稱為“敦煌本《壇經》”。現知敦煌本《壇經》共5號：
1、英國圖書館藏斯5475號（以下簡稱“斯本”），縫繢裝，首尾完整。1920年代由日本矢吹慶輝發現、攝影，其後著錄於《鳴沙餘韻》。1934年日本鈴木大拙、公田連太郎首次發表錄校。
2、敦煌縣博物館藏77號（以下簡稱“敦博本”），縫繢裝，首尾完整。上個世紀四十年代由向達發現並兩度錄文，但僅在《西征小記》中披露該寫本的存在，沒有公佈原文。1983年由周紹良再發現並組織拍攝照片。其後楊曾文得到照片，並於1993年首次發表錄校。
3、中國國家圖書館藏BD04548號背1（崗48號，以下簡稱“北本”），卷軸裝，首殘尾全。1920年代陳垣首先發現並著錄於《敦煌劫餘錄》，但未引起學術界注意。1991年日本田中良昭注意到該寫卷並首次發表錄校。
4、原旅順博物館藏本（以下簡稱“旅博本”），縫繢裝，首尾完整。1910年代日本大谷探險隊橘瑞超得於敦煌並著錄，該著錄最早由羅振玉公佈。原件輾轉存旅順博物館，後下落不明。1989年日本龍谷大學公佈該校所存照片3拍，其中屬於《壇經》僅2拍，一首一尾。另一拍為尾部其他文獻。其後潘重規從方廣錩論文 得到綫索，1995年首次利用該照片進行錄校。
5、中國國家圖書館藏BD08958號（有79號，以下簡稱“北殘片”），卷軸裝，首尾均斷，原為兌廢稿。1996年由方廣錩發現，1998年發表錄文。
上述5號《壇經》，斯本、敦博本首尾完整，北本殘賸後半卷，旅博本現存首尾照片各一張，北殘片則僅存5行文字且有錯抄之處。其文獻價值之大小，自然不能等同。
從近百年來敦煌本《壇經》整理歷史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《壇經》沒有進入研究者視野之前，半個多世紀中，斯本成爲人們研究敦煌本《壇經》的唯一依據。但該本書法拙劣，俗子、異體字、筆劃加減字、方言訛寫字、通假字、偏旁連寫變體字等諸種情況較多，辨認困難，一時被部分日本學者稱爲所謂“惡本”。關於“惡本”問題，潘重規的《敦煌壇經新書及附冊》 （以下簡稱“潘重規本”）有詳盡論述，可以參看。1980年代，敦博本被再發現。敦博本書寫規整，大批在斯本中難以辨認的文字，在敦博本中得到確認。因此，研究者對敦博本傾注更大的熱情，至今出現的20多種敦煌本《壇經》錄校本，絕大部分是敦博本發現後問世的，有的錄校本更號稱自己整理的目的就是爲了恢復敦博本的原貌。但也必須指出，部分研究者過於信任敦博本，在整理時，凡遇異文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的錯誤。
在此擧兩個例子。
（一）、關於“福門”問題
斯本：
五祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾/向與說世人生死事大汝等門人終日供養只求福田/不求出離生死苦海汝等自姓迷福門何可救汝汝惣/且歸房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法稟為六代火/急急（第21頁～第22頁）
敦博本：
五/祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生/死事大汝等門人終日供養只求福田不求出離生死苦海汝等自/性迷福門何可求汝汝惣且歸房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為/六代火急作（第66頁）
就這裡討論的“福門”而言，上述兩段文字的差別在於：斯本作“汝等自姓迷，福門何可救汝”；敦博本作“汝等自性迷，福門何可求汝”。這裡的關鍵是“救”（斯本）、“求”（敦博本）二字。若為“救”，這句話的意思是福門不能救人於生死苦海；若為“求”，則意為福門根本不可能求得。相關聯的問題是，斯本的“救”，在這裡是及物動詞，下面應該帶賓語“汝”；敦博本的“求”，在這裡是不及物動詞，下面不能帶賓語，“汝”字必須下屬。
楊曾文《敦煌新本六祖壇經》 （以下簡稱“楊曾文本”）依據敦博本作“求”，錄校如下：
汝等門人終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……（第9頁）
潘重規本依據斯本作“救”，錄校如下：
汝等門人，終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……（第140頁）
其他諸種錄校本，或從楊，或從潘，在此不一一列舉。
上述錄校產生兩個問題：
第一、按照楊曾文本的錄校，五祖認爲“福門”不可求。而按照潘重規本的錄校，五祖沒有否認“福門”之可求，祇是強調福門不能救人出離生死苦海。兩種錄校意義完全不同，福門到底可不可求？這涉及到佛教義理。
第二、按照潘重規本的錄校，“汝等自性迷，福門何可救汝”之後，緊接下句“汝總且歸房自看”云云，文從字順。按照楊曾文本的錄校，“福門何可求”之後，“汝”字必須下屬。這樣下文變成“汝汝總且歸房自看”云云，文字彆扭，窒礙不通。於是，楊曾文本依據惠昕本等後出的《壇經》版本，改敦煌本之“汝汝”爲“汝等”。文句是通順了，但這種依據後出《壇經》版本改動敦煌本的做法妥當嗎？
關於第二個問題，我想放在下一節討論，在此僅討論福門是否可求的問題。
“福門”一詞最早出於西晉竺法護譯《文殊師利淨律經》之“道門品第四”。稱“行四意止，不失宿德，諸所福門。” 其後經論，屢有論述。用《電子佛典集成》檢索，有100餘處。唐窺基《金剛般若經贊述》卷二稱：“今令受持、讀誦，發生智慧故，方得菩提。定是福門故，但能助道也。” 因此，就佛教而言，並不否認福門之可求。五祖所強調的，祇是福門不能救人出離生死苦海，這正是禪宗一貫的觀點。
結論，潘重規本依據斯本錄校是正確的，楊曾文本過分信任敦博本，錄校錯誤。
（二）、關於“念不去”與“念不起”
斯本：
此法門中何名座禪/此法門中一切無礙外於一切境界上念不去為座見本姓/不亂為禪（第31頁）
敦博本：
此法門中何/名座禪此法門中一切無礙外於一切境界上念不起為座見本/性不亂為禪（第74頁）
上面一段話論述什麽叫坐禪。兩段文字的差異，關鍵是斯本作“念不去”，敦博本作“念不起”。一字之差，禪法思想完全相反。
《壇經》主張無念為宗，無相為體，無住為本。所謂“無念”，是“於念而不念”；所謂“無相”，是“於相而離相”；所謂“無住”，是“念念時中，於一切法上無住。”在這裡，惠能強調：“爲人本性，念念不住。前念念念，後念念念，相續無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。”所以，要活人不產生念頭是不可能的，關鍵是要保持一種“外離一切相”、“於一切境上不染”的境界，也就是“於念而不念”。因此，就惠能的禪法思想而言，此句的正確表述無疑是“念不去”。而敦博本的“念不起”，恰恰是惠能批評的“若一念斷絕，法身即離色身”。
那麽，諸錄校本如何處理此句？
郭朋《壇經導讀》 （以下簡稱“郭朋本”）作：“外於一切境界上念不起為坐，”（第99頁）
孟東燮《關於敦煌本〈壇經〉》 （以下簡稱“孟東燮本”）作：“外於一切境界上、念不起為坐、”（第26頁）
楊曾文本：“外於一切境界上，念不起為坐，”（第22頁）
李申《敦煌壇經合校簡注》 （以下簡稱“李申本”）作：“外於一切境界上，念不去為坐，”（第38頁）
上面除了李申本採用斯本的“念不去”外，郭朋本、孟東燮本、楊曾文本均採用敦博本的“念不起”。此外，潘重規本、李富華《惠能與〈壇經〉》 （以下簡稱“李富華本”）、 中島志郎《六祖壇經》 （以下簡稱“中島本”）、周紹良《敦煌寫本壇經原本》 （以下簡稱“周紹良本”）乃至鄧榮本 、鄧遼本 、黃連忠本 等諸多錄校本，亦均為“念不起”，在此不一一羅列。
這麽多的錄校者，都因受敦博本的影響，而在這個反映了惠能禪法基本思想的問題上犯錯誤。實在令人遺憾。
如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《壇經》約有一半，當然都有較大的校勘價值。而旅博本、北殘片所存文字寥寥無幾，是否就沒有價值了呢？事實並非如此。
旅博本雖然僅有首尾照片，但它的首題格式鮮明，並有明確標記，以説明這種格式的確定性。這對我們研究敦煌本《壇經》的標題，具有無可替代的價值。詳情參見拙作《敦煌本〈壇經〉首章校釋疏義》 ，此不贅述。北殘片雖然僅存5行，且是兌廢稿。但依然有它的校勘價值。請看北殘片如下錄文：
今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第4頁）
相應的文字，斯本作：
今既發四弘誓願訖，與善知識無相懺悔三世罪障。（第34頁）
敦博本作：
今即發四弘誓願說，與善知識無相懺悔三世罪障。（77頁）
比較上述三本，顯然斯本、北殘片為正，敦博本為誤。北殘片的發現，支持了斯本的行文，為我們依據斯本定稿提供了更充分的證據。
總之，目前發現的五號敦煌本《壇經》，所存文字多少有別，校勘價值也不一樣。敦博本雖然因其諸多優點，爲人們所推崇。但依然存在不少問題。因此，在校勘實踐中，對這五種文本，不可懷有先入之見，而應一視同仁。這樣纔能客觀對待各本的優劣，取長補短，錄校出一個相對較爲理想的敦煌本《壇經》整理本。
三、如何正確處理敦煌本與其他各種版本《壇經》的關係
上一節討論“福門”問題時，已經涉及依據惠昕本等後出版本改動敦煌本的問題。在那個例子中，依據惠昕等本把“汝汝”校改為“汝等”，顯然是錯誤的。這裡，我們不能排除存在這樣的可能：因爲惠昕等本的行文為“汝等”，從而對錄校者產生誤導，促使他們把自以爲敦煌本中讀不通的“汝汝”改爲“汝等”。由此，在敦煌本《壇經》的錄校中，如何正確處理惠昕本等後代版本與敦煌本的關係，是我們必需注意的問題。
在此再舉幾例。
（一）、論“道須通流”
斯本：
但/行真心於一切法無上有執着名一行三昧迷人着法相執/一行三昧真心座不動除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同無清却是障道因緣道順通流何以却滯/心在住即通流住即彼縛若座不動是維摩詰不合/呵舍利弗宴座林中（第28頁）
敦博本：
但行真心於一切/法上無有執著名一行三昧迷人著法相執一行三昧真心坐不動除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同無情却是障道因緣/道須通流何以却滯心在住即通流住即彼縛若坐不動是維/摩詰不合呵舍利弗宴坐林中（第72頁）
上段文字可以討論的地方非常多，本文僅探討“道須通流……住即被縛”一句。考察諸多錄校本對這句的錄校，出現如下六種不同的錄校、標點方式。為避文繁，在此僅抄錄諸家錄校定稿的文字，其校記則一概省略。有興趣的先生可覆按原文。
郭朋本作：“道須通流，何以却滯？心不住法，即通流；住，即被縛。”（第88頁）
孟東燮本作：“道須通流、何以却滯。心不住即通流、住即被縛。”（第22頁）
周紹良本作：“道須通流，何以却滯？心不住，即通流；住即被縛。”（第120頁）
李申本作：“道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。”（第36頁）
楊曾文本作：“道須通流，何以却滯？心不住法，道即通流，住即被縛。”（第17頁）
中島本作“道須通流、何以却滯。心在不住、即通流、住即被縛。”（第73頁）
從上文可知，上述六家的錄校，文句、標點雖然不同，如從義理上講，都符合禪宗的思想。但從其錄校方式區分，可以分爲兩類：一類是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一類是其餘五家，均依據惠昕等本乃至理校，對敦煌本原文有所增刪修訂。所修訂的，是“心在住，即通流住，即被縛”句。按照李申本的理解，這是一個句子，表明真心如停滯，道的通流就會停滯，其結果是被縛。其餘五家錄校、標點雖有不同，都把這句話修改為“不住”與“住”對舉的對比句式，即“真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被縛”，成爲分句結構。
到底哪一種方式更加符合敦煌本《壇經》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，採用李申本。為避文繁，校記一律忽略。在此先將原文抄錄如下：
但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，却是障道因緣。道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36頁）
上面這段論“道須通流”的話，可以分爲五個層次：
第一個層次，正面宣示自己的觀點：“但行真心，於一切法上無有執著，名一行三昧。”亦即所謂一心三昧，應該是真心行於一切法，而於一切法上無有執著。
第二個層次，反面揭示迷人行狀：“迷人著法相，執一行三昧，真心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。”亦即迷人相反，執著於法相。其表現形式是把“真心”、“妄念”對立起來，把一心三昧理解成“真心坐不動，除妄不起心”。
在“真心坐不動，除妄不起心”句中，有兩個“心”。前一個“心”指真如佛性之體，故用“真”作修飾；後一個“心”指真如佛性發動時的“用”，亦即心念。《壇經》在這裡指出，迷人的錯誤在於他們主張讓真如法性之體如如地安坐不動，同時還想努力地去除妄念，不起心念。
第三個層次，正面指斥迷人行狀：“若如是，此法同無情，却是障道因緣。”《壇經》認爲，有情必有心念，無情纔無思想。迷人這種讓真心不動，盡力去除妄念、不起心念的方法，等於把有情視同無情。這樣不能進道，祗能障道。
第四個層次，正面説明指斥的理由：“道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛。”亦即“道”需要通流，不能停滯的。心念如停滯，道的通流也就停滯了。這樣做，其結果不是解脫，而是被縛。
第五個層次，引經証己，説明自己批評得對：“若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”亦即如果迷人的那種方法對，維摩詰也就不會指斥舍利弗宴坐林中是錯誤的。
上面這段論述“道須通流”的話，一氣呵成，非常嚴謹。也符合佛教正面破斥然後引經舉證的論述傳統。按照上述分析，第四個層次中的“道須通流，何以却滯？心在住，即通流住，即被縛”的確應該是一句完整的破斥句，這樣便順利下接“若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。”如果按照其他五家，把第四個層次的文句改爲“不住”與“住”的對舉句式，行文到此便起曲折，有窒礙。從義理上講雖然不錯，但從行文氣勢上講，原文用兩個“即”，強調“心在住，即通流住，即被縛”，語勢直瀉而下，體現了惠能對自己的禪法極度的自信。正因爲有這樣的自信，所以下文惠能對北宗禪作了一番嚴厲的批評。請注意，這段批評依然是反面破斥，而不是正面標宗：
善知識！又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。（李申本，第36頁）
本文第二部分討論“念不去”與“念不起”時，筆者認爲正確的行文應該是“念不去”，將它校改為“念不起”是錯誤的。在上文關於“道須通流”的討論中，我們也可以發現，惠能對“念不起”的批評是多麽嚴厲。
當然，敦煌本原文的文采較差，“心在住，即通流住，即被縛”10個字，形成3、4、3句式，不像楊曾文本，改爲“心不住法，道即通流，住即被縛”12個字後，形成4、4、4句式，琅琅上口。這也許是諸錄校者熱衷修改敦煌本原文的理由。但是，我們都知道，惠能的文化程度不高，這種文采較差的形態，或許正是惠能當時的原狀。
我認爲，敦煌本原文的文采雖差，但文從字順，意義清晰。在這種情況下，不應該用後起的版本為依據來作校改原文。
（二）、關於“不言動”與“不言不動”
斯本：
善諸識此法門中座禪元不著心亦不著/淨亦不言動（第30頁）
敦博本：
善諸識此法門中座禪元不著心亦/不著淨亦不言動（第74頁）
此句論述惠能對禪定的基本態度，斯本與敦博本文句完全一致。本句話前後的文字，都與本句的論述有關，為避文繁，不一一列出，僅在下文討論時，列出最需要内容。
在此依然先考察諸錄校本的錄校：
郭朋本：“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。”（第97頁）
孟東燮本：“善諸識、此法門中坐禪、元不著心、亦不著淨、亦不言動。”（第25頁）
周紹良本：“善諸識，此法門中，坐禪元不看心，亦不看淨，亦不言動。”（第123頁）
李申本：“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動。”（第37頁）
楊曾文本：“善諸識，此法門中坐禪原不看心，亦不看淨，亦不言不動。”（第21頁）
潘重規本：“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言不動。”（第153頁）
中島本：“善諸識、此法門中、坐禪元不看心、亦不看淨、亦不言不動。”（第95頁）
上面羅列了七種不同的錄校，其他的錄校本，情況與此大同小異，故不再列出。上述七種錄校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校訂與標點的差異外，最關鍵的是：
孟東燮本、周紹良本、李申本尊重敦煌本原文，將末句錄為“亦不言動”。而郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本均依據惠昕等本，將原文改作“亦不言不動”。
這裡到底應該是“不言動”，還是“不言不動”？在此我們需要把這句話放在它原本的語境中，考察惠能在這句話的前面說的是什麽：
然此教門立無念為宗。世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。《維摩詰》云：“外能善分別諸法相，内於第一義而不動。”（李申本，第37頁）
根據上文，《壇經》在此句之前論述的是“無念”，強調“無念為宗”。衆所周知，《壇經》中惠能的“無念”，不是“百物不思，念盡除卻”，而是“於一切法上念念不住”，“於一切境上不染”。特別值得注意的是，惠能在上文提出“真如是念之體，念是真如之用”。這一體用觀念，是惠能思想的一大特徵。從這一基本理論出發，惠能提出：“性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”由此可見，這裡的“性”，就是“真如”，就是“佛性”。真如佛性從其本義來講，當然是如如不動，湛然清靜。惠能引證《維摩詰》稱：“外能善分別諸法相，内於第一義而不動。”就是進一步説明真如佛性的如如不動。正因爲真如佛性如如不動，湛然清靜，所以能夠觀照萬物、分別法相。
所以，惠能主張以真如為體，以真如起念。當真如起念之時，因其能觀照萬物，故“於一切法上念念不住”；因其如如不動、湛然清靜，故能“於一切境上不染”。這也就是所謂“外能善分別諸法相，内於第一義而不動。”後代禪宗特別強調要時時把握自己的真如佛性，於一切境上分明觀照，但不能隨境而去。根源就在這裡。
站在上述分析的基礎上，再看“善諸識！此法門中，坐禪元不著心，亦不著淨，亦不言動”這句話，惠能在此不但公開反對北宗看心看淨的修持法，而且強調“不言動”，也就是強調要保持真如佛性之如如不動。惠能在下文接著說：“若不動者，見一切人過患，是性不動。”亦即明確地說：所謂不動，是指真如佛性時時不動，這纔能明朗地觀照外境，既能明見一切，又不執著一切。不像那些主張坐禪的，入定的時候身不動，一旦出定，開口便說人是非。
郭朋本、楊曾文本、潘重規本、中島本等依據惠昕等本，將原文改作“亦不言不動”。便與惠能原意大相徑庭。
什麽叫“不言不動”？可以有兩種解釋：
第一、“不動”是“不言”的賓語。 “不言不動”成爲雙重否定句，也就是“言動”。如上所述，這完全違反惠能原意。
第二、“不言不動”是動賓式並列結構，也就是“既不説話、也不行動”。按照這種解釋，似乎惠能在這裡宣揚一種不看心、不看淨，同時不言語、不行爲的禪法。我們知道，惠能主張“外離相曰禪”，怎麽會主張這種“不言不動”的禪法呢？
惠昕等本歪曲了惠能的思想。爲什麽後代的《壇經》會出現這種歪曲？這是我們今後需要研究的新課題。敦煌本的出現，給了我們一個釐清惠能原意，探討惠能以後禪宗思想演變的好機會。而採用惠昕等本來改動敦煌本，將使我們模糊敦煌本《壇經》與後代《壇經》的區別，從而喪失釐清禪宗思想發展演變的好機會。
總之，既然敦煌本與惠昕等本並非一個時代的傳本，我們整理敦煌本《壇經》時，應該盡量致力於保持敦煌本《壇經》的本來面貌，不應採用其它《壇經》來改動敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息喪失或改變。
四、如何正確對待敦煌本《壇經》中的經論引用現象
《壇經》多處引用經論以証成己說。但如何正確認識與錄校敦煌本《壇經》中的經論引用，是一個值得我們探討的問題。下面舉“我本源自性清淨”與“戒本源自性清淨”這一例子説明：
敦煌本《壇經》兩處引用《菩薩戒經》，情況如下：
斯本：
菩薩戒云本源白/姓清淨（第31頁）
菩薩戒經云我本願自姓清淨（第38頁）
敦博本：
菩薩戒云本原自性清淨（第75頁）
菩薩戒經云/我本源自性清淨（第83頁）
所謂《菩薩戒》或《菩薩戒經》，亦即《梵網經》。這段話，《梵網經》原文作“是一切眾生戒，本源自性清淨” 。因此，楊曾文本把這兩處都錄校為：
《菩薩戒經》云：“戒，本源自性清淨。”（第22頁、第35頁）
楊曾文本出校記説明校改的理由：
“按，此處之《菩薩戒經》即中國内地通行的大乘戒律《梵網經》。其卷下有曰：‘……是一切眾生戒，本源自性清淨。’是謂大乘戒源自法身佛（或謂報身佛）的‘心地中’，它也就是‘佛性種子’、‘一切佛本源’。因此，此句校為‘戒，本源自性清淨’爲宜。因爲‘戒’前已省去‘一切衆生’，故校為‘戒，本源自性清淨’亦可。如校為‘我本源自性清淨’，不僅違背經文，也不通。大小乗皆把‘我’看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著‘我’的見解稱‘有身見’或‘我見’，主張斷除。實際上，各本《壇經》的“我本源自性清淨”中的‘我’字，都是誤寫和誤傳。”（楊曾文本，第23頁）
情況是否如楊曾文本所批評的，敦煌本，乃至各種版本《壇經》中的“我本源自性清淨”，都是“戒，本源自性清淨”的“誤寫和誤傳”呢？
探討這個問題，還是應該先仔細考察《壇經》原文。在此把兩段含有《梵網經》引文的《壇經》文字具錄如下。為避文繁，所引文字為我重新錄校，校記一概從略。
第一段：
此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙。外於一切境界上念不去為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若有相，內性不亂，本性自淨曰定。只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定。外離相即禪，內外不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》云：“即時豁然，還得本心。”《菩薩戒》云：“本源自性清淨。”善知識！見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
通篇講禪定。如何實現“外離相曰禪，內不亂曰定”？落腳點是“本性不亂”。而本性不亂的前提，在於“本性自淨”。因此，這一段文字中所引《梵網經》之“本源自性清淨”，雖然沒有主詞，但顯然這個主詞祗能是“我”，不能是“戒”。此段《梵網經》及下段《梵網經》引文都與《維摩詰經》的“即時豁然，還得本心”一起引用，也説明這裡論述的不是什麽戒律，而是自性本我。
第二段：
一切經書及文字、小大二乘十二部經，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若無智人，一切萬法本亦不有。故知萬法本從人興。一切經書，因人說有。緣在人中，有愚有智。愚為小故，智為大人。問迷人於智者。智人與愚人說法，令使愚者悟解心開。迷人若悟心開，
與大智人無別。故智不悟，即佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：“我本源自性清淨。”識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。
通篇的主題，是萬法本從人興，萬法盡在自心。要求行者從自心頓見真如本性。識心見性，自成佛道。因此，無論《梵網經》原文如何，這裡的引文，祗能是“我本源自性清淨”，絕不可能是“戒，本源自性清淨”。
在此需要探討《壇經》中“我”的用法。楊曾文本指出：“大小乗皆把‘我’看作是五蘊的和合，屬無常法，把執著‘我’的見解稱‘有身見’或‘我見’，主張斷除。”這是錄校者把“我”改爲“戒”的主要理由之一。那麽，敦煌本《壇經》是否符合上述情況呢？
敦煌本《壇經》出現“我”的用例甚多。除了作爲人稱代詞使用外，尚有如下用例：
1、不斷勝負，卻生法我，不離四相。
2、外行恭敬，若輕一切人，吾我不斷，即自無功德。
3、人我即是須彌，邪心即是海水，……無人我，須彌自倒；除邪心，海水竭。
4、我心自有佛，自佛是真佛。
5、如來入涅槃，法教流東土。共傳無住，即我心無住。
五個用例中，前三個用例屬於佛教批評的人我見或法我見。后兩個用例顯然與前不同，指内在的心性、自性。惠能一貫強調迷誤的關鍵在於自心。自心不悟，佛是衆生；一念若悟，衆生是佛。所以要求行者“於自心頓悟真如本性”。這裡的“自心”，就是“我心”。
我們再仔細考察上述第二段末尾的這幾句：
故知一切萬法，盡在自身心中。何不從於自心，頓見真如本性。《菩薩戒經》云：“我本源自性清淨。”識心見性，自成佛道。即時豁然，還得本心。
惠能在此要求行者於自心頓悟真如本性，那麽邏輯的問題是：爲什麽能夠從自心頓悟真如本性呢？惠能在此引用經証説明：“我本源自性清淨”，這就是“自心頓悟真如本性”的依據。有了這一依據，自然可以“識心見性，自成佛道。”
同樣的例子還有敦煌本《壇經》引用《維摩詰經》時的“直心”與“真心”。限於篇幅，此處從略。
總之，古人引用文獻，往往有為我所用的傾向，不像現代人那樣嚴格遵守學術規範。古代僧人引用佛經，也不像我們想象的那樣嚴肅、嚴謹；那些創宗立說的大家，尤其如此，如智顗之解釋“悉檀”，完全是為我所用。我們整理古代文獻，一定不能用今人的標準來要求古人。
五、結語
上面從三個方面對敦煌本《壇經》錄校，提出若干思考。應該指出，正因爲有了諸多錄校者辛勤的勞動，纔使得敦煌本《壇經》的性質越來越為人們了解，錄校中的問題也越來越暴露。做學問也如積薪，必須站在前人的基礎上，所謂“前人種樹，後人乘涼”。本文對前賢錄校頗多討論，這些討論並非是對前賢的批評，恰恰相反，筆者滿懷感激之情。正因爲有了前賢的工作，纔會有筆者今天的討論。希望這一討論能夠促使敦煌本《壇經》的錄校工作，提高到一個新的高度。
2006年12月17日於通州皇木厰
2007年3月2日修訂
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