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| 佛教与中国文学 |
| 作者：孙昌武 |
白云书院是大连图书馆普及传统文化的一个机构，确实为精神文明建设做了件实事，也是大连这座美丽城市的一个新亮点。有机会来此讲学，为白云书院贡献一点力量，我感到很荣幸，很高兴。
先做一点声明，我本人既非佛教徒，也非佛学科班出身。我是研究中国文学的，旁涉中国宗教研究。我只讲讲个人的心得，和大家一起讨论，供大家参考。
我的题目分三方面。一，佛教影响的中国文学的几个特征；二，佛教文学与佛教影响下的中国文学；三，佛教影响文学的几个方面。
一
首先我们看看佛教的特征。构成宗教有三个因素：一是教主，即教徒信仰的对象、偶像；二是教义，说明信仰的理论，即宗教信条，多结集为经典。宗教的理论一般都是绝对的、先验的；三是教徒，即信仰宗教的徒众，根据一定的戒律和信条组织起来的教团。以上三方面，在佛教就是佛、法、僧“三宝”。但是佛教比起其他宗教来显得相当特殊。首先是信仰的对象即教主有突出特点。佛陀一般称名释迦牟尼，本是有觉悟的人的意思。他出身于古印度一个城邦国家迦毘罗卫的一个贵族家庭，汉语佛教翻译里把他说成是王子。他原名叫乔达摩•悉达多，前者意思是“最好的牛”，后者意思是“事业成就者”。他求知欲强，对生命和万物有股探索精神。他所在的城邦被大国包围，一直处于危机状态，朝不保夕，释迦牟尼则在探索
着精神出路。传说一日他巡行四门，一处碰到的是老人，一处碰到的是病人，一处碰到的是送丧的人，最后北门路逢一出家修道的沙门。于是乔达摩•悉达多对人生无常，生老病死，无处可逃这种现象有所体会，觉悟到只有出家修道，方能“永绝尘累，微妙清虚”。这当然
只是传说，却又是他精神探索历程的一种概括。因此，佛陀跟基督教、伊斯兰教的上帝或主不一样，不是造物主，也不是救世主，只是觉悟者，是指示人走向觉悟的一盏明灯，一个慈航，一个修道的榜样。后世佛陀不断被神话，它大慈大悲，救苦救难，法力无边，那是宗教演化的结果。
佛教经典也比较特殊。佛经的第一句是“如是我闻”，以表明佛经是弟子们纪录的佛陀言论。大体和孔子、苏格拉底情形一样。孔门弟子三千，高徒七十二，《论语》就是他们记录下的孔子言行。释迦牟尼最杰出的弟子有十人，他带领弟子们四处游行教化；弟子们把老师的言论纪录下并结集起来，就成了佛经。今天我们看到的佛经是历代逐渐结集起来的，教法理论不断发展，佛法本身是开放而变化的。后来又出现了所谓“伪经”，是中土人士创造而不是翻译的。
佛教的思想观念和组织结构都比较松散，具有较大的可塑性。这突出表现在它对“异教”和“异端”的态度上。佛教没有赋予自己强制取缔“异教”和“异端”的义务和权威。对于不同意见，它不使用基督教的“宗教裁判”的方式，而是采取公开论辩的方式，显示了调和和包容的文化性格。它在信仰上比较松散与自主，在教义上比较开放与自由，在组织上不那么严格，僧团组织比较松散。宗教教团有的处在世俗社会之上，如欧洲中世纪的天主教，神学权威高于世俗权威；有的游离于世俗之外，印度佛教大体属于此类；但中国佛教僧团不是出世的团体，而是处于现世统治之下。在中国，大一统的封建统治体系，使得外来的宗教不可能凌驾于世俗政权之上。佛教初入中国，也想独立，但几经波折，未能成功。“不依国主，则法事难立”，这是中国僧人对佛教与政治关系的最终认识。宗教服从世俗，使其“神圣”降格，只能生存在现世的生活中，但正因此却也扩大了佛教在众多领域的影响。
中国自古以来就创造了十分发达的文明，佛教进入，也只能适应中国的文明。北传佛教中的中国佛教，本是佛教的一个特殊形态。中国人对佛教不是简单地接受，而是在中国传统文化基础上的批判地汲取。对中国人来说，接受佛教是汲取外来宗教以丰富自己的宗教与文化；在佛教方面，则必须发展为具有独特面貌的中国佛教。总的来看，佛教在中国的传播过程中，不断吸收接纳中国的传统，同时也有所改造，有所交流，形成了与中国原有的儒、道相互包容和融合的独特结构。这一点对中国文化影响非常大。
二
佛教文学的概念应该加以限定，直接宣扬佛法及讲述护法故事的可以看作是狭义的佛教文学，包括佛典里的翻译文学，史传故事，对佛的颂赞。比如九色鹿的故事，释迦舍身饲虎的故事，以及譬喻寓言，都具有文学性。可以说，佛教本身就是很很富于文学性质的。佛陀本人是一位很有文学才能的人，他进行教化宣传多利用形象的、文学的形式，他的教团很富于文学气氛。我们看早出的《阿含经》，其中多用譬喻说法，就是讲一些富于艺术感染力的小故事来说明一个道理。这些经典基本可以分成三种类型，一种是哲理式的，一种是道德训喻式的，一种是文学的。后来经部派佛教到大乘佛教，佛典的玄想的、夸饰的特征愈加发展，文学性也就更加强烈。其中许多作品就可看作是文学创作。例如部派佛教时形成的《本生经》，本来就取材于古印度民间歌谣、寓言、传说、神话等等。佛典中的许多譬喻故事也多取自民间文学，或借鉴了民间文学的形式。许多佛传和赞佛作品就是以佛陀为主人公的传记文学。例如汉译马鸣《佛所行赞》本是一首赞美佛陀、表现其一生行事的长篇叙事诗，这首诗北凉昙无谶译为汉语，五卷二十八品，约九千行，比我国古代叙事长诗《孔雀东南飞》长几十倍。而许多大乘经典，更富于文学表现，例如《法华经》以譬喻说法而闻名，其中包括有名的“法华七喻”，就是七个生动的故事，像“火宅”、“化城”等喻，流传非常广泛。《维摩诘经》则很有戏剧性；《华严经》甚至被人称作“神魔小说”，其最后的善财童子求菩萨道的《入法界品》，则被比喻为英国十七世纪作家班扬的宗教小说《天路历程》。此外，佛典利用偈颂，在汉译多取韵散结合的形式，也增强了它的文学性。最为重要的还有数量巨大的禅宗语录、偈颂、禅史、灯录等所谓“禅文学”作品，这些成为极富特色的文学形式，对文人创作造成巨大影响。
佛教文学带给中国文坛一种全然不同于传统的作品与文风，对中国文人是个巨大的冲击。中国文人惊叹它们的“深妙靡丽”，“奇谲无已”，深深地被它们所吸引。所以自六朝以来，文人们读诵佛典成为风气，《法华》、《维摩》等经几乎是士人的必读书。清人龚自珍有诗说：“儒但九流一，魁儒安足为。西方大圣书，亦扫亦包之。即以文章论．亦是九流师。释迦谥文佛，渊哉劳我思。”所以，佛教能广泛而深入地影响于中国文学，与佛教和佛典本身的特点很有关系。
当然，狭义的或者说纯粹的佛教文学有其先天的缺陷。这类作品由僧人或信徒创作，以佛教内容为题材，以宣扬信仰为目的。创作中往往带有教条化、简单化、程式化的倾向，很多创作者的文化水准并不高，艺术手法也比较粗糙，这都大大限制了它们的文学价值。
广义的佛教文学包括文人或民间创作的各类关系宗教内容的作品。由于创作者有无信仰或者信仰的程度不同，作品宗教“色彩”的浓淡也大不相同。与那些明显的以“辅教”为目的狭义佛教文学作品相比，广义佛教文学在思想内容上往往具有更丰富和深刻的意义。有的甚至只是借用宗教材料，实际内容与宗教关联不大或全不相关。比如《西游记》，利用唐玄奘取经这一佛教史事为题材，但思想意义远远超出佛教之外。《红楼梦》也借助了佛教中“色空”“如梦”等思想观念，但整部《红楼梦》又绝非只是对这些抽象观念的演绎。更重要的是，绝大多数中国文人长期处在儒、道、佛三教并立的大环境下，儒家忠孝经世的观念影响更为深巨，他们对佛教的态度多是淡漠、游移的，总是保持着一定距离，不是那么狂热。也正是这一点，使这类创作能够从更客观的角度、从更多的层面认识和接受佛教，才能利用宗教材料创作出具有独立美学价值的作品。能够借鉴宗教的内容和形式来发展创作艺术，也就保证作品有可能达到更高的思想和艺术水平。可以说，正是广义的佛教文学更深刻地体现了佛教的积极影响和作用。
佛教传入中国之后，影响于中华学术最明显的有两方面，一是思想的转变，一是文字的表现。而这两方面，都关系到文学。清人刘熙载说，中国文章蹊径好尚，“佛书入中国又一变”，绝非夸大之词。佛教不仅影响到文人的生活、思想意识和创作，还影响到文艺理论；不仅影响到文人文学，而且更广泛地影响到民间文学。
在中国文学史上，民间文学和士大夫文学可以清晰地区别出两个系统。佛教文学也一样。这两个系统的存在是显然的，各自的特征也十分明显。在中国长期的封建社会里，以政能文才求进、居官的士大夫构成文学创作的基本队伍，代表了文学的主流。但民间文学的成就和价值也不可低估。民间文学中典型的佛教文学有变文和宝卷。唐五代兴盛的变文是“俗讲”的底本，“俗讲”中有僧讲，是韵散结合的、通俗的宣教形式。这种文体逐渐演变为一般的文艺形式，给后来的小说、戏曲和各种讲唱文体以巨大影响。明中叶兴盛起来的宝卷是所谓“宣卷”的底本，其起源也可以追溯到唐代的俗讲和宋代的说话。从性质看，宝卷是纯粹的民间宗教宣教文献，从形式看，语言通俗易懂，往往有一定故事情节，有些描述颇为动人，又利用散韵结合的表达方式，容易口耳相传。总的来看，以小说、戏曲等为代表的民间文学形式，更多地表现了佛教中因果报应、六道轮回、慈悲喜舍等观念，多利用佛教的故实、情节来构成故事。例如“讲史”一类白话小说表现的是前代争战兴废之事，本来与佛教没有直接关系。但写作或讲说者往往利用因缘宿命来解释历史事件。如宋代讲史《新编五代史评话》说：“刘邦杀了项羽，立着国号曰汉。只因疑忌功臣，如韩王信、彭越、陈豨之徒，皆不免族灭诛夷。这三个功臣抱屈衔冤，诉于天帝。天帝可怜见三功臣无辜受戮，令他们三个托生做三个豪杰出来：韩信去曹家托生做着个曹操，彭越去孙家托生做着个孙权，陈豨去那宗室家托生做着个刘备。这三个分了他的天下……。”从《全相三国志评话》到名著《三国演义》，三国故事全部情节的发展，一直贯穿着强烈的宿命观念。佛教观念对文学创作的影响有积极的方面，也有消极的方面，这是需要加以具体分析的，而不能简单地肯定或否定。
佛教对以文人为主体的中国古代诗文创作的影响，则表现了截然不同的情形。对文人士大夫来说，佛教的影响主要体现在理念和文字两方面。在晋宋时期，名士与名僧相交流、玄学与大乘般若学说相合流形成“玄学化的佛教”。唐代以后，给予文人更大影响的则是以“明心见性”为宗旨的禅宗，佛教的影响都体现在义理、心性方面。所谓“文字之因缘”也主要体现在这方面。从一般情形看，文人们亲近佛教，对于成佛作祖的期望或往生西方极乐世界的追求往往是渺茫的、游移的，主要还是寻求心灵的寄托和精神的安慰，是在儒家“成仁”、经世的追求之外寻求另一种人生理想、人生价值和生活方式。从佛教对中国文人实际影响看，委顺随缘、乐天安命、优游自在、谦退柔弱、韬光养晦等观念影响最大。这些固然可能让一些人采取一种消极的人生态度，但联系到中国古代复杂的社会背景和文人心态，也不能完全说是消极的，也需要具体分析。比如谭嗣同就更多地吸取了大乘佛教中舍己度人、勇猛奋迅等思想，在民族危难关头，能够视死如归，舍生取义。这说明宗教对一个人的具体影响是很复杂的，是多种因素合成的结果。而且，上面说的那些人生态度，是儒、道、佛思想杂糅的，并不单纯来源于佛教。下面再简要介绍一下佛教影响下的中国文人创作情况。
佛教传入中国的初期，与知识阶层关系不大。当时译经不多，水平也不高，其学术、文化价值尚未突显出来；又“沙门徒众，皆是诸胡，且王者与之不接”。汉、魏时期，汉人是不许出家的。到了晋代，佛教传播既久，影响扩大，文人阶层习佛者渐多。特别由于玄风盛行，其思想与般苦相合，在士大夫间很快流行起来。从《世说新语》等材料可以看出，在僧侣中已有不少文化程度很高的人，如支遁、道安等；文人们则热衷研习佛典，与僧侣结交。这样，就扩大了佛教在文坛上的影响。东晋的郗超（著有《奉法要》）和孙绰（著有《喻道论》）已能写出具有一定理论深度的佛学著作。僧人中如支遁、慧远等则写作不少表现佛家观念的颇具水平的文学作品。
南北朝时期的许多文人，往往不只喜欢佛教义理，还是佛教信仰者。宗教生活实践在他们的创作上打下了深刻的烙印。前宋著名诗人、改变一代诗坛风气的谢灵运，与佛教渊源颇深。他是竺道生佛性新说的信仰者，写过《与诸道人辩宗论》等护法著作；又与释慧观等修订北本《涅槃经》而为南本《涅槃经》。晚年被斥出守永嘉，与僧侣交游。他在诗歌上的主要建树是山水诗。而山水诗的创作正与佛教信仰有关。把对佛教的信仰演变为乐山乐水，表现闲情雅致的山水、田园作品，是中国文人的创造。六朝僧人中多有高蹈绝尘、乐住山林的。谢灵运的诗中也经常渗透宗教感情。与他并称为“颜、谢”的颜延之，也倾心佛教，与名僧慧静、慧颜等结交，写过《释何衡阳达性论》等护法文章，批驳何承天对佛教的批判，宣扬“精灵必在”的神不灭论和“施报之道”的报应说。南齐竟陵王萧子良佞佛，在鸡笼山开西邸，其接遇的沈约、任昉等都是一时文坛名人；梁武帝萧衍是历史上著名的佞佛君主，当时文坛上的代表人物如徐陵、江总、萧统也都信奉佛教。齐梁时代是贵族文化高度发达的时期，文人士大夫间礼佛敬僧成为潮流，留下不少宣扬佛教的作品。
唐五代是中国佛教的繁盛期，宗派林立，名僧辈出。佛教在长期发展中与中国传统学术相结合，在此一时期结出了果实。这又是封建经济高度发达、文化大发展的时期。在文学高度繁荣中，许多文人接受佛教的熏习，在思想与作品中有多种多样的表现。特别是盛唐以后，禅宗发达起来，其直指心性的宗义和简洁的修持方法大受土大夫阶层欢迎，文人中习禅成为风气。所以唐五代文人多兼容儒、释，如李白、杜甫等人，都不同程度地受到佛教影响。而盛唐著名的山水诗人王维更是禅宗信徒。他早年即研习佛说；中年后，政治上屡受打击，“安史之乱”中又以受伪职被惩处，思想上走向消极，长期过着亦官亦隐的生活，经营辋川别墅，每日诵经坐禅，与僧侣交游。他写过许多佛教文字，如应神会之请为六祖慧能写的《能禅师碑》，是记述南宗禅思想的重要资料。他的诗作更富于禅趣，表现出浓厚的宗教情绪。他的山水诗以“浑厚闲雅”、“澄淡精致”而独具一格，虽然在思想上往往流露出消极倾向，但艺术上却取得很高成就。他的创作与他的禅学修养有直接关系。中唐时期，文人中有一派倡导儒学复古，力主反佛，代表者有韩愈、李翱诸人，但佛教特别是禅宗仍有广泛影响。这方面作为典型的可举出白居易。他是“新乐府运动”的主要倡导者，早年政治上积极革新，颇有作为。当时政治昏乱、党争加剧，他身受贬黜，兼济之志不得施展，走向独善其身的道路。他早年即结交禅僧，精悉禅理，晚年愈加精进。在东都洛阳为分司官，退居龙门香山，自称居士。他通过悟解禅理，精神上得以解脱，过着一种任运随缘、知足保和的生活。在他身上，禅与诗、酒一样，都是这种生活的一部分。他对佛教教义没有精深的理解，对佛教宣传也没有坚定的信仰，他把宗教感情化为士大夫安逸自如的生活，并在诗中表现出来，这是他与佛教关系的特征。这种态度在当时文人中有一定的代表性。这种表现也不完全是消极的，往往也成为对世事的冷静的反省与批判，有一定的现实意义。与白居易相比较，柳宗元则是另一种情况。他是思想家、政治活动家，中唐一次著名的政治革新“永贞革新”的领导人之一。革新失败后贬居南方。他虽然与韩愈一起倡导“古文运动”，二人对佛教的理解和态度却全然不同。韩反佛，而柳宗元肯定佛教。但他主要是从“统合儒释”的角度来肯定佛教的。特别是他研习天台教义，认为佛家义理可补儒家的不足而有以佐世，并认为佛教徒乐山水、嗜闲安、不爱官、不争名，可以纠正趋荣慕利的世风。所以他对待佛教更多理性色彩。当然，他也写了不少宣扬迷信的作品，有愚妄佞佛的行动，但这未成为他思想的主流。他虽信仰佛教，却仍是具有唯物主义倾向的思想家与坚持原则的进步政治家。王维、白居易、柳宗元可以说是唐代文人信仰佛教的三种类型。
宋代理学建立，佛教在知识阶级中的思想影响大大降低了。但在北宋中期以前，禅宗仍广泛流传，文人中习佛风气亦盛。当时文坛延续了中唐以来的形势，有一派人继承韩愈等人传统，尊儒反佛，如孙复、石介、李觏等人，欧阳修更以一代文宗身分明确地以完成韩愈辟佛事业为己任。但有许多人却容纳、尊崇佛教。例如苏轼对华严和禅宗都很熟悉。他历仕内外，屡次贬官，所到之处，多与僧侣交游。他的思想中，儒、道、佛纵横，种种思想交杂，佛教的事理无碍、明心见性之说对他影响很深，人生如幻的体认、形神俱寂的追求是他的诗中经常表现的境界，禅的思理机趣也时时在诗文中流露出来。另外如苏门弟子黄庭坚是宋诗中影响巨大的江西诗派的开山祖师，他是禅宗黄龙派的信徒。他写了许多崇佛作品，当时重言句、重机锋的禅风对他的创作实践与理论都有相当影响。
明清时期，理学又建立了牢固的思想统治，佛教已经衰落不振，但一些不满于理学统治的知识分子转而到佛学中寻求批判的武器。如明代的李贽、袁宏道，清代的龚自珍、谭嗣同，都从不同的角度接近佛教，并用不同的方式从佛教汲取滋养以批判现实，其中尤以李贽为突出。
应当指出，尽管佛教思想被中国文人所吸取，对于他们的思想与创作起了某种积极作用，但从总的倾向看，宗教意识的消极作用也是不可低估的。佛教思想之所以对文人长期具有吸引力，一个重要原因是中国长期封建专制制度下思想的凝滞与僵化，反映新的社会变动的新意识形态难于产生，使得外来的佛教思想显得新鲜而有活力。有些杰出人物批判地对待它，从中得到一些营养，但也有人迷惑于宗教迷信的诳言臆语不能自拔。
三
佛教影响中国文学的这样几个方面。首先，佛教与佛教思想引起了中国人意识形态的巨大改变，其中包括一系列有关文学的观念也发生了变化。也有一些中国文人自觉或不自觉地把佛教思想应用到文学理论与批评中去。六朝以后，中国文学中的许多新理论与新观念往往与佛教有关。
佛教在中国迅速普及的魏晋时期正是中国文学的自觉的时代。四部分，文集立，文学最终明确地从学术、文章中分化出来，文学自身的特征被强调，独立的文学观念已经建立起来。适值这个中国文学思想史上的转变关头，佛教思想和富于文学性的佛典被文人所接受，成为促进文学观念转变的一个重要因素。六朝佛教义学的许多理论直接或间接地被运用来观察、分析文学现象，在文学理论上得出了许多新的结论。例如关于文学的“真实”问题。中国古代的原始、朴素的文学观念是重实际、重政治、重伦理的，所以对文学真实的看法建筑在朴素唯物论的基础上，强调“感物而动”、“兴、观、群、怨”，称赞“征实”“实录”，“饥者歌食，劳者歌事”，反对“增益实事”，“造生空文”。但佛教的“真实”观绝然不同。它认为现实的一切都是如梦、幻、泡、影一样虚幻不实的，而追求彼岸的“真实”。包括佛陀的言教，所有佛教的经典也非真实，而只是一种“示现”、“譬喻”，真实即“实相”应当在其背后去领悟。但佛家讲“真实”，又与我国道家完全否定现实价值、要求“反本归真”到本体之无不同。从中观学派的肯定真、俗二谛到僧肇的“不真故空”，又都承认现象界（假有）也是真实（真空）的一种表现。所以僧肇又说“立处即真”、“触事而真”。这样，借鉴了佛家这种更为辩证的真实观，文人们突破了以前的那种追求“实录”、“征实”的理论，开始寻求“身外之真”。这从陶渊明所谓“此中有真意，欲辨已忘言”到刘勰《文心雕龙》所谓“习亦凝真”、“要约而写真”，都可以表现出来。谢灵运则称赞“入道而馆真”的“至人”。这种“蕴真”、“体道”的真实观，虽有唯心的一面、脱离现实的一面，但却是对宇宙认识的开拓与深化，在文学上则开扩了表现境界，要求更高程度的艺术概括与典型化。与这个基本问题相联系的，也可以说是它派生出来的还有形神问题、形象问题、言意关系问题等在文学中极其重要的理论课题。在形神关系上，六朝时期论人物（如《世说新语》）、论绘画（如谢赫《古画品录》）都重“神韵”，文学上也强调“神与物游”、“体道尽神”。在形象问题上，佛教本来就有丰富的“譬喻”、“示现”的理论，又多以塔寺形象为宣传媒介，使人们认识到“睹形象而曲躬，灵仪岂为虚设”的事实。佛教的“借微言以津道，托形象以传真”，无论从观念上，还是实践上，都直接影响到文学。至于言意之辨，本是玄学论辩的课题，佛家加以发展了。佛教强调“亲证”、“现观”，认为佛道为无言无相的绝言之道，但它又非言无以传，言语是一种“方便”。这样，就发展了言不尽意、言外之意的理论。以上这些问题，关系到文学的形象性、典型化等根本特征的阐发。佛教思想对形成文学的新观念是起了积极作用的。
佛教注重心性问题，这也是与文学和文学理论紧密相关的问题。文学创作活动是一种具有强烈主观性的精神创造。但中国古代传统的文学观，主要强调文学活动的外部联系，如其社会功能、与现实的关系等等，而对创作者的主观世界讨论较少。佛教主张“三界所有，皆心所作”，“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，强调“心”有集起、创造的功能。在这种理论之下，才有了刘勰“心生而言立，言立而文明”的强调内心为创作主体的主张。而早在慧远时期，其所写《念佛三昧诗集序》就提出写诗要有“鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉”的精神境界。谢灵运不满足于创作时“事由于外，兴不自己”，强调“赏心”的作用，他把内心情志的抒写当作诗歌表现的对象。刘勰也一再强调心神的作用。在认识到心识在文学创作中的能动性作用的基础上，到唐代形成了境界的理论。按“感物而动”的观念看，外境是客观的；但佛家却认为“境由心造”。唯识学提出“唯识无境”，对 “外境空”作了详细论证，认为它是识体以自己的见分缘虑相分的结果。在这种“内识转似外境”理论影响下，总结了文学创作实践的经验，唐代诗僧皎然提出了以心“取境”的主张，托名王昌龄的《诗格》提出诗有三境，物境、情境、心境。唐代诗人们也提出了一系列“造境”、“境生象外”的看法。意境理论是对中国诗歌抒情特征的很好的说明，佛家心性学说给它提供了理论依据。
第二，中国佛教的特质在于禅宗，禅宗思想对中国古代诗文创作产生了深刻影响。禅宗是盛唐后兴起的，是所谓“适合中国士大夫口味的佛教”。如果说佛教自传入中土即进入了“中国化”的过程，那么禅宗出现则标志着“中国化”的彻底完成。禅的思路与诗有密切关联。表面上看，禅宗说“不立文字”，实际上，禅宗是十分重视文字的，流传下来的大量禅文献就表明了这一点。禅宗实际上是要用自己的文字来代替外来的经典，总的来看，禅宗文字多是富于创造性、文学性的。这样，禅与诗这两种不同的意识形态就产生了关系。诗人们在创作中常常自觉不自觉地表现“禅意”；禅师们则经常借诗谈禅。诗人习禅成风，禅师中出现了大批诗僧。早在支遁、慧远时，已经以禅意入诗，以禅理说诗。到唐代，人们更把诗、禅相比附。到了宋代，以禅喻诗更成为风气。但同是以禅喻诗，内涵有种种不同。有的以禅趣说诗趣，有的以禅品明诗品，有的以禅理说诗理，有的以禅法比诗法。而且借禅喻诗的人并不一定信仰禅宗，甚至不必明习禅理。但禅讲“顿悟”，讲“明心见性”，讲“不立文字”，用来喻诗，确有亲切贴合之处，对诗的理论与实践都有一定价值。如吴可等人的《学诗诗》，提出“跳出少陵窠臼外”的独创性，要求“直待自家都了得”的真切体悟，主张写诗要通体“圆成”等等，对诗创作的艺术性都是很好的阐发；江西诗派杨万里等人借用禅宗谈禅方式提倡“活句”、“活法”，对诗的艺术技巧也有所发明；特别是严羽的《沧浪诗话》，借禅以提倡丰厚的“兴趣”，浑融的意象，批判诗歌创作中陷于理障、泥于事典的形式主义，更有积极意义。后来明代李贽倡“童心说”、袁宏道倡“性灵”、以至清王士禛倡“神韵”，也都与禅思想有一定关系。把佛教思想融入文学理论里、它的虚玄的、超世的特点必然也要表现出来。在佛教影响下谈真实、谈心性，以至以禅喻诗，必然表现出脱离现实的、玄想的倾向。这似乎是自中国古代文学观中现实主义传统的倒退，但是在事物矛盾发展过程中，这种倒退却又是不可简单否定的。
第三，佛教思想与佛典传译对中国各体文学创作的表现技巧影响也很大。
就散文来说，在六朝佛典翻译中，形成了一种华梵结合、雅俗共赏的译经体。译经体保持便于诵读的自然节奏，不讲究骈俪与雕饰，又多用短句，少用虚词，是一种与当时文坛上流行的骈俪文不同的文体。另一方面，六朝时期僧侣护法斗争中，写了大量议论文字，发展了卓越的论辩技术。这类文字按当时流行的文学观念是排斥在“文”的范围之外的，因此为《文选》等总集所不取。在佛家文字中这些文体、文风、文学语言、表达技巧上的创获，都为唐代文体革新作了某种准备。唐宋“古文”的成就，特别是议论文字的高水平，与借鉴佛家文字技巧有直接关系。而如慧远、僧肇等人的文章，在散文史上也堪称不可多得的杰作。
在诗歌方面，天竺国俗，本重歌咏赞颂，因此佛典中有两种韵文体裁，一种是“枷陀”，又称讽颂、孤起，是宣扬教义的独立的韵文；一种是“祇夜”，又称重颂、应颂，是在韵散结合的经文中配合散体长行的。佛典中既有前述《佛所行赞》那样的长篇叙事诗，也有简洁如哲理训喻的“法句”。这些汉译的韵文不仅有独特的铺排、描摹技巧，而且由于是译文，又保持着自由的结构与节奏。另外，它们作为宗教文字，必然富于说理。到了唐宋时期，诗僧们写了大量通俗的佛教说理诗，禅师们写了不少开悟偈、示法偈等。以上这些，都是中国诗坛上的成果。中唐以后诗坛上的通俗化，宋代诗坛以文为诗的诗风的形成，都对这些成果有所借鉴。
对于小说的发展，佛教的影响就更为深广。鲁迅先生曾指出，“幽验冥征，释氏之小乘”本是小说“权舆”的一种。谈到六朝志怪，他又说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”自晋干宝《搜神记》以下，六朝志怪小说中多利用佛教题材、人物，以至如《续齐谐记》中阳羡书生条蜕化自《旧杂譬喻经》梵志作术故事。六朝时期更有许多宣传感应、报应的“释氏辅教之书”，如谢敷《观世音应验记》、刘义庆《宜验记》等。唐传奇与宋话本是“立意为小说”的成熟的艺术创作，但谈祸福以寓惩劝的内容也不少，也常利用轮回报应之类的情节。明清长篇小说多从不同侧面接受佛教思想影响。如《红楼梦》渗透着宗教忏悔色彩与虚无“色空”观念；《西游记》则利用了宗教题材；历史小说《三国演义》、《水浒传》也有佛教观念的痕迹。在小说的艺术表现方面，佛典的幻想、夸张的因素带来了新的技巧与写作方法。从题材看，佛教超三世、通阴阳的观念扩大了小说的表现面，从六朝小说到后来的《包公案》等公案小说，有很多地狱、冥界、冤魂等描写；佛教观念中的鬼魂、菩萨、天龙八部众等都进入了小说。从结构上看，佛教的因缘、报应观念往往成为小说结构发展的动因，中国小说传统的“善有善报、恶有恶报”的“大团圆”结构，与佛教业报观念是相一致的。从具体表现技巧看，佛教给中国小说带来了神变、幻化、转生、离魂等非现实的情节，例如《西游记》中孙悟空变化情节即借鉴自《贤愚经》等佛经。
在戏剧方面，中国戏剧的主题、题材、情节、人物、表现技巧多借自佛教经典，与小说相似。其中如自宋代就在民间流传极广的目连救母戏，取材自佛教，不过情节中国化了，观念上则把佛教的报应与中国的孝道相结合。元、明、清著名戏剧家如马致远、汤显祖、沈憬、洪升等人的作品中，都不同程度地表现了佛教的影响。
佛教更深刻地影响到中国民间文学。宗教实践主要以民间信仰为基础。六朝时期反映观音灵验、业报轮回的传奇故事很多就来自民间。到了唐、五代时期，在六朝讲经的基础上，发展起俗讲与变文。俗讲依附一定经文，敷衍为故事，达到宣传效果；而变文则脱离了经文来演说佛教的以及历史的、现实的情节，并采取了韵散结合的说唱形式。这是一种全新的民间文学体裁。以后的宝卷、弹词都在它的影响下发展起来。另外，六朝以来，宣传佛教的民间谣曲和通俗诗也很流行。中国佛教的传播，得力于这些民间口头创作不少。一般的俗僧向民众宣传主要是依靠这些东西。在民众佛教里，精致而又繁琐的义理没有市场，低俗的迷信通过各种形式，包括文学形式，被广泛加以宣扬。
今天就讲这些，谢谢大家。 |
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