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| 经学的扬弃：王国维与中国现代学术 |
| 作者：李贵生 |
一、引言：经学的解体
与清代主流学术相比，中国现代学术最明显的特征是摆脱传统经学的笼统型态，分立出文学、历史、哲学、语言等科目。在新学科的视野下，古代崇高的圣道经典变成单纯的历史材料，而论学形式也由经传注疏转化成学术论文。新旧学术典范的更替除了意味着研究方法、著述体裁等技术层次的转变外，还牵涉到学科假设、治学信念等方面的改易，值得认真讨论。不过教人遗憾的是，尽管过去十多年出现了所谓“学术史热”，1可鲜有人从经学内部考察有关演变，2揭示现代中国学术与传统学术的根本差异。要深化现有的讨论，经学解体的过程恐怕是一个不应被忽视的课题。
从经学演变的思路着眼，王国维(一八七七～一九二七)对经书的研究便格外值得留意了。他在一九一一年东渡日本以后，逐渐放弃文学方面的研究，开始把精力投向经史考据之学。3狩野直喜(一八六八～一九四七)对他当时的学术转向有清晰的记忆：
从来京都开始，王君在学问上的倾向，似有所改变。这是说，王君似乎想更新中国经学的研究，有志于创立新见解。4
王国维后来果然在经学研究方面取得极大成就，实现了“更新中国经学”的宏愿，然而他的“新经学”到底新在哪里？狩野直喜认为“王静安先生的伟大，就在于用西洋科学方法整理国故”5。从方法论层次标举王国维的治学成就，绝非狩野氏一家之言，梁启超(一八七三～一九二九)亦早已推许他“善能以新法治旧学”，6“能用最科学而合理的方法，所以他的成就极大。”7后来陈寅恪(一八九〇～一九六九)概括王氏“转移一时之风气，而示来者以轨则”的学术贡献时，亦特别强调其“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”等方法。8梁、陈二人与王国维交谊笃厚，且都是眼光独到、卓然有成的大学者，他们的意见自然极具参考价值，深受后学重视了。毫无疑问，这些说法的确能够点出王国维治学的特色，但若因此以为这是其经学研究推陈出新、迥异前修之处，未免把问题过分简单化了。
其实王国维的治经方法与清代学者有一脉相承之处，并不完全新颖奇特。值得注意的倒是，他一方面继承清代的考证方法，加以发扬开展，另一方面却抛弃了传统经师的学术教条，催化经学的解体。这种扬弃式的研究进路使他与同时代的章炳麟(一八六八～一九三六)、刘师培(一八八四～一九一九)等经师分道扬镳，为后来胡适(一八九一～一九六二)、顾颉刚(一八九三～一九八〇)等新典范学者树立了楷模，具有承先启后的重要意义。鉴于这方面的问题并未获得足够的关注，以下不揣梼昧，尝试梳理王氏对传统经学的发扬与抛弃，藉此透视新、旧典范的基本差异，希望这些讨论能够说明现代学术的特色，让我们能恰当地理解及评价新、旧两派的贡献。
二、清代学术的系谱
学者一般认同王国维与乾嘉朴学有一定的关系，9可是与章炳麟、刘师培这类学有本源的嫡系相比较，王氏与清学的关系似乎只能说是“远绍余绪”，谈不上“一脉相承”。其实王国维治经的方法以至所选课题，均与清代经学内部的发展息息相通，要是不从狭隘的师承观念着眼，纯就继承清学而论，他的贡献恐怕不在章、刘之下。不过近人受到流行的清学史框架的限制，多未能恰当理解王氏与清学的承传关系；为了清楚说明有关问题，并为下文涉及的清学流别张本，这里有必要简略回顾现代主流清学系谱的形成过程。
现代学者所理解的清学，很大程度上受惠并且受制于章炳麟和梁启超的论述。章炳麟肄业于阮元(一七六四～一八四九)创立的诂经精舍，从浙派大师俞樾(一八二一～一九〇六)游，于清代经学有深入真切的解会。他在约一个世纪前发表〈清儒〉一文，奠定了现代清学研究的基石，文中主要论点如严辨吴皖、10扬戴抑惠、11抨击今文等，对后继者有深远影响。同年梁启超撰作《中国学术思想变迁之大势》，至〈近世之学术〉一节即不讳言所“叙传授派别，颇采章氏《訄书》而增补之”。12后来他陆续写成《清代学术概论》及《中国近三百年学术史》，这两部名著材料丰富，论述范围亦较广阔，然而正如他所自言：“余今日之根本观念，与十八年前无大异同。”13他虽是今文经学大师康有为(一八五八～一九二七)的高足，但因早年就学于阮元开办的学海堂，“夙治考证学”，14“与正统派因缘较深，时时不慊于其师之武断”，15所以他的论述取向与章炳麟十分接近，譬如他以乾嘉考证学为清学“正统派”，又论惠、戴之学云：
其“纯粹的汉学”，则惠氏一派，洵足当之矣。夫不问“真不真”，惟问“汉不汉”，以此治学，安能通方？……故苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。16
章、梁所理解的清代今文学，均以庄存与(一七一九～一七八八)为先导，强调刘逢禄(一七七六～一八二九)、龚自珍(一七九二～一八四一)一脉。后起的研究者如钱穆(一八九五～一九九〇)、张舜徽(一九一一～一九九二)等，虽然从不同角度检讨清代学术，多有发明补充，但大体上仍然接受二人开示的范围和方向。17我们现在熟悉的清学系谱，正是由此建构而成的。然而必须要知道，这并不是唯一的系谱，只要翻阅今文学者的著作，即可发现另一幅图象。
皮锡瑞(一八五〇～一九〇八)《经学历史》尝言“国朝经学凡三变”，国初乃“汉宋兼采之学”，乾隆以后为“专门汉学”，嘉道以后则是“西汉今文之学”：
嘉道以后，又由许郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁齐韩三家，《春秋》宗公谷二传。汉十四博士今文说，自魏晋沦亡千余年，至今日而复明。……学愈进而愈古，义愈推而愈高；屡迁而返其初，一变而至于道。18
文中所指的经学家，如张惠言(一七六一～一八〇二)、陈寿祺(一七七一～一八三四)、迮鹤寿(一七七三～?)、凌曙(一七七五～一八二九)、许桂林(一七七八～一八二一)、冯登府(一七八〇～一八四一)、陈乔枞(一八〇九～一八六九)、陈立(一八〇九～一八六九)、钟文蒸(一八一八～一八七七)、郑杲(一八五二～一九〇〇)等，当然远远不如凌廷堪(一七五五～一八〇九)、江藩(一七六一～一八三一)、焦循(一七六三～一八二〇)、阮元、王引之(一七六六～一八三四)、刘文淇(一七八九～一八五四)、陈澧、俞樾、孙诒让(一八四八～一九〇八)等受今人注意，然而要是顺着皮锡瑞“学愈进而愈古”的说法，那些在嘉道以后坚守乾嘉正统的学者，只能算是清代经学的逆流而已；换而言之，章炳麟等人所开列的系谱，实未足以尽清学之流变。此说并非皮氏一人之论，师事廖平(一八五二～一九三二)和刘师培的蒙文通(一八九四～一九六八)在《经学导言》、《经学抉原》诸书中对这个今文学系谱有更为详细的论述。19从他对惠、戴的评价中，可以看到两个系谱的基本差异：
清世每惠、戴并称，惠言《易》宗虞，言《左氏》宗服，于《书》、《礼》宗郑，能开家法之端者实惠氏；于虞《易》言消息，故通条例之学者亦始惠氏，虽后之通家法、明条例者或精于惠氏，而以惠、戴相较，则惠实为优。20
他认为“汉代之今文学惟一，今世之今文学有二”，陈寿祺父子与陈立为正流，龚自珍、魏源(一七九四～一八五七)一派只是鱼目混珠的“伪今文学”而已。21这个可溯源至惠栋的真今文学系谱，绝非凭空杜撰而来，就是坚守古文学壁垒的章炳麟也不能不正视它的存在。22以这个系谱为坐标，章氏本人在清学上的位置亦可被重新安置，如蒙文通谓其师廖平以礼数判分今、古学之异同后，今文学者如康有为、古文学者如章炳麟等皆取其说：
余杭章氏、仪征刘氏最为古学大师，而章氏于《左氏》主于依杜以绝二传，尤符于先生之意，然于礼犹依违于孙、黄之宗郑；刘氏为《礼经旧说考略》及《周官古注集疏》以易郑注，符于先生说礼，而于《春秋》犹守贾、服，衡以先生之论，则章、刘于古学家法犹未能尽，翻不若先生论古学之精且严也。23
章、刘相较，则“左庵深明汉师经例，能知西汉家法。……章太炎虽未必专意说经，其于家法之故，实不逮左庵”。24刘师培尝与廖平同时居蜀讲学，故“其未入蜀前所著作，与入蜀后者不复类”云云。25这是今文学者对古学大师的理解。
章、梁与皮、蒙的系谱究竟孰为可取，并不是我们关心的问题。26以上略述系谱多元之论，目的是要说明：（一）清末除章、梁以外，还有其它学者辨章清学，展示不同的系谱；（二）学者所展示的系谱与他本人的学术取向有密切关系，反映了他对清学流别的评骘。事实上除今、古文学者以外，罗振玉(一八六六～一九四〇)于一九一八年亦曾表示：
近念本朝学术史宜早日为之，不可或缓。此书体例与欧美学术史不必相同。弟意本朝学术乃国家提倡之力居其什九，而乡里孤学独创于下者其什一。此书之作，宜以圣制及敕撰诸书首列之。27
他晚年讲授“本朝学术源流”，28即具体地展现了遗老眼中的清学系谱。我们当然可以借助以上各人的说法去理解王国维与清学的关系，可是必须要知道，在不同的系谱之内王氏的地位亦会有所改变。譬如顾颉刚论及清代扬州学派时，即提到该派与静安的关系：
按此一派虽不标明疑古，而无在不破坏旧说，重行估价，且令笃旧者无从置喙，可谓革命中之稳健派。盖旧说之弊，在乎“凿空之病与拘牵之习”，兹以“援据之确、搜讨之精”破之，表面上虽说是“传注之功臣”，实际则使传注失其固有之地位者也。近代若王静庵先生，殆亦此一流人，即兵法所谓“先立乎不可败”也。29
这种观察当然有道理，不过王国维与扬州学者既有相同点，亦有相异处，若要深入阐明他所继承的清学流别，我们尚要多作辨析，并须标举扬州学派以外的人物。这种做法不免横生枝节，甚或要借助“别子为宗”之类观念，未必有助我们理解有关问题。考虑到论述系统的“简单性”(Simplicity) 原则，30以下拟从王氏本人开示的系谱入手，探讨他与清学的关系。
三、考证学的别择与发扬
王国维对清代学术的见解散见于遗著及书信之中，为数不少，其中如〈殷虚书契考释后序〉、〈沈乙庵先生七十寿序〉等文尤有宏观而系统的论述，广为学者所征引。细绎其遗书，不难发现他的确十分重视研究方法，如一九一八年〈致罗振玉书〉云：
凤老有书来，令其次子名昌沂问业，今年十五岁，寄来金文跋二首，虽未入门，语亦多歧，然以童年能此，殊属难得，当详示以研究方法。31
他对自己的研究方法颇为自负，32但并不认为这些方法跟清儒截然有异。其〈毛公鼎考释序〉尝详列考释彝器文字之法，包括“考之史事与制度文物”、“本之《诗》《书》”、“考之古音”、“参之彝器”等，最后即总结说：
孙、吴诸家之释此器，亦大都本此方法，惟用之有疏密，故得失亦准之。33
明确指出所列方法并非与众不同，过去学者“大都本此方法”，各人成就有异，原因只是“用之有疏密”而已。这番议论与前引狩野直喜等人的意见恰可成为有趣的对比。
在〈沈乙庵先生七十寿序〉中，王国维再次强调方法一贯之论：“夫学问之品类不同，而其方法则一。国初诸老用此以治经世之学，乾嘉诸老用之以治经史之学，先生复广之以治一切诸学”。34他所说的方法，乃指顾炎武(一六一三～一六八二)、戴震和钱大昕(一七二八～一八〇四)三人所开创的“先正成法”：
国初之学，创于亭林；乾嘉之学，创于东原、竹汀；道咸以降之学，乃二派之合而稍偏至者，其开创者，仍当于二派中求之焉。35
顾炎武为清代考证学的开山祖，论者殆无异辞，然而说乾嘉之学的开创者为戴震和钱大昕，却与惠、戴并举的一般说法不尽相同，体现了王国维对清学的独特见解。36参观王氏其它文章，可知他主要从史学方面推许竹汀的开创性，如其〈南宋人所传蒙古史料考〉称钱大昕为“近世史学大家”；37〈长春真人西游记校注序〉云：“乾隆之季，嘉定钱竹汀先生读道藏于苏州元妙观，始表章此书，为之跋尾”；38又〈圣武亲征录校注序〉亦记原书乃“钱竹汀先生始表章其书，为之跋尾。道光以后，学者颇治辽金元三史及西北地理，此书亦渐重于世”。39按：上引寿序原为沈曾植(一八五〇～一九二二)而作，王国维于文中标举竹汀，显然是要强调他对晚清四裔史地之学的贡献，藉此为下文“先生少年固已尽通国初及乾嘉诸家之说，中年治辽、金、元三史，治四裔地理”等话张目，这是酬酢文字常见的关键之法，40不劳赘说。因此若论经学方面的开创，则仍当以戴震为轴心。
《东山杂记》卷二有一则重要材料，详细地记述了王国维对清学的看法，似乎较少人注意到，兹录全文于下：
国朝三百年学术，启于黄王顾江诸先生，而开乾嘉以后专门之风气者，则以东原戴为首。东原享年不永，著述亦多未就者，然其精深博大，除汉北海郑氏外，殆未有其比。一时交游门第，亦能本其方法，光大其学，非如赵商、张逸辈但知墨守师说而已。戴氏礼学，虽无成书，然曲阜孔氏、歙县金氏、绩溪胡氏之学，皆出戴氏。其于小学亦然，书虽未就，而其转注假借之说，段氏据之以注《说文》，王郝二氏训诂音韵之学，亦由此出。戴君《考工记图》，未为精确，歙县程氏以悬解之才，兼据实物以考古籍，其《磬折古义》、《考工创物小记》等书，精密远出戴氏之上，而《释虫小记》、《释草小记》、《九谷考》等，又于戴氏之外，自辟蹊径。程氏于东原虽称老友，然亦同东原之风而起者也。大抵国初诸老，根柢本深，规模亦大，而粗疏在所不免；乾嘉诸儒，亦有根柢，有规模，而又加之以专，行之以密，故所得独多；嘉道以后，经则主今文，史则主辽金元，地理则攻西北，此数者亦学者所当有事，诸儒所攻，究亦不为无功，然于根柢规模，逊前人远矣。戴氏之学，其段王孔金一派，犹有继者；程氏一派，则竟绝焉。近惟吴氏大澂之学近之，然亦为官所累，不能尽其才，惟其小学，所得则又出程氏之上，亦时为之也。41
这个系谱有两点须要特别留意：其一为独重皖派学术，高度评价戴震对乾嘉小学、礼学、名物等专门之学的影响，缕述其交游后学如何“本其方法，光大其学”，完全没有提及以惠栋为首的吴派学者；其二为详论程瑶田(一七二五～一八一四)的成就，慨叹“段王孔金一派，犹有继者；程氏一派，则竟绝焉”。这两点反映了他对清学流派的别择，并且透露了他发扬清学的方向，值得逐一深究。
王国维推许东原一脉，遗书中屡见不鲜，如谓“天道剥复，钟美本朝，顾、阎浚其源，江、戴拓其宇，小学之奥，启于金坛，名物之赜，理于通艺，根柢既固，枝叶遂繁”；42 “平生于小学，最服膺懋堂先生，以为许洨长后一人也”；43 “《说文》之学至金坛段氏而洞其奥，古韵之学，经江、戴诸氏至曲阜孔氏、高邮王氏而尽其微，而王氏父子与栖霞郝氏复运用之，于是诂训之学大明”；44 “盖古韵之学，戴、段以后得孔顨轩、王怀祖、江晋三而已极周密，余皆蛇足耳”。45惠、戴乃乾嘉学者推尊的两位大师，王国维独重皖学，绝不是因为他不了解惠栋的成就，他曾指出：“近三百年阎百诗、惠定宇始确定孔本之伪”，46又谓：“昔元和惠定宇征君作古文尚书考，始取伪古文尚书之事实文句，一一疏其所出，而梅书之伪益明。”47可知他不重视苏学，绝非出于无知，而是经过拣选之后的结果，细味原文“本其方法”一语，不难明白他特重皖学的原因。
梁启超尝云：“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’”，48吴、皖两派的分别亦主要体现在研究法之上。就治学宗趣而言，惠栋重“求古”，讲究师法，戴震则尚“求是”，反对株守，49二者的差异十分明显。近年少数学者过分推演惠、戴“论学有合”之见，以为吴、皖两派实无分别，我在别处已指出此说的问题，不在此重复。令人疑惑的倒是，个别论者虽也认同惠、戴分属两派，却仍夸大了惠栋对戴震的影响，令二者的分别转趋模糊，如谓戴震前期汉宋兼采，但“与惠氏论学之后，因‘自愧学无所就，于前儒大师不能择所专主’。故治经一方面向从汉求古发展，另一方面则严汰宋儒之说而尽采汉儒之说”，50并举戴震《尚书义考•义例》及该书据古文改字之例为证。其实只要略识有关文献，即能看出此等议论实在颇为草率。据鲍国顺考证，《尚书义考》确是戴震游扬州后的著作，51但该书义例言“至宋以来凿空衍说，载之将不胜载，故严加删汰”，52乃谓不载凿空衍说而已，并不表示不载宋儒之说。因此书中不但引录刘敞(一〇一九～一〇六八)、苏轼(一〇三七～一一〇一)、刘安世(一〇四八～一一二五)、林之奇(一一一二～一一七六)、朱熹(一一三〇～一二〇〇)等人之说，还多次表示“林氏引李校书之说，得之”，“夷字之义，苏氏得之”，“象刑之义，林氏所论当矣”，“苏氏、刘氏以此条为简编衍误，得之”，53实事求是地肯定宋儒合理之论。此外书中据古本改字诸条，实亦断以己意，并非一概从古，如“平在朔易”不从《史记》，而“鸟兽孳尾”则从《史记》作“鸟兽字微”，“厥民隩”之“隩”亦从《史记》作“燠”。54这类改动多有相关的训诂根据，与吴派掇拾遗说、唯古是尚的作风不可同日而语，学者宜细心鉴别，不应牛马莫辨。
惠栋墨守师说，致力探寻语词在具体文本中的特定意义，仍然停留在传统训诂学的阶段。戴震则开创文字、声韵专门之学，其弟子段玉裁(一七三五～一八一五)、王念孙(一七四四～一八三二)的著作更“是中国语言学走上科学道路的里程碑”。55王国维治学最重创新，尝论古今著述云：
余尝数古今最大著述，不过五六种。汉则司马迁之《史记》，许慎之《说文解字》，六朝郦道元之《水经注》，唐则杜佑之《通典》，宋则沈括之《梦溪笔谈》，皆一空倚傍，自创新体。后人著书，不过赓续之，摹拟之，注释之，改正之而已。56
如此识见气度自然很难欣赏尊闻尚古的吴学了。相反，他对皖派学术的意义有极透彻的解会：
自汉以后，学术之盛，莫过于近三百年。此三百年中，经学、史学皆足以陵驾前代，然其尤卓绝者则曰小学。小学之中，如高邮王氏、栖霞郝氏之于训故，歙县程氏之于名物，金坛段氏之于《说文》，皆足以上掩前哲，然其尤卓绝者则为韵学。……至古韵之学，谓之前无古人，后无来者可也。原斯学所以能完密至此者，以其材料不过群经、诸子及汉魏有韵之文，其方法则皆因乎古人用韵之自然，而不容以后说私意参乎其间。57
这种泯除“后说私意”的研究方法是清代小学陵驾前代的一个重要原因，与西方科学方法亦莫逆冥契，58他若要掌握、突破清学的成果，遵从东原开示的方向正是理所当然的事。
然而清代学术既已到达如此高度，是否还有发展的空间？从罗振玉丰富的收藏中，王国维注意到程瑶田“据实物以考古籍”一派尚未获得充分的开展，足补前贤缺漏：
使世无所谓古文者，谓小学至此观止焉可矣。古文之学，萌芽于乾嘉之际，其时大师宿儒，或殂谢，或笃老，未遑从事斯业。……近惟瑞安孙氏，颇守矩矱，吴县吴氏，独具悬解，顾未有创通条例，开发奥窔，如段君之于《说文》，戴段王郝诸君之于声音训诂者。59
这门学科“自宋以迄近数十年无甚进步”，60正是戴段诸人以外可供开发的领域。经过多年精深的研究实践，他晚年明确提出“二重证据法”，61这种研究方法的重要性大家早耳熟能详，没有必要啰嗦申论。此处想要补充的是，从“瑞安孙氏颇守矩矱，吴县吴氏独具悬解”等话可知，前引“程氏一派，则竟绝焉”一语并不表示有关课题全无后继之人，62其意乃谓这门学问自程氏以后，没有大师宿儒从事斯业，以竟其学，因此“不能与诂训说文古韵三者方驾”，63尚有发展的余地而已。除上述吴、孙以外，王国维还参考过不少清人的著作，如〈毛公鼎考释序〉云：
明经首释是器，有凿空之功，阁学矜慎，比部闳通，中丞于古文字尤有悬解，于是此器文字可读者十且八九。65
又〈《国朝金文著录表》序〉云：
其集诸家器为专书者，则始于阮文达之《集古斋钟鼎彝器款识》，而莫富于吴子苾阁学之《攈古录金文》，其著录一家藏器者，则始于钱献之别驾之《十六长乐堂古器款识》，而迄于端忠敏之《陶斋吉金录》，著录之器，殆四倍于宋人焉。65
可见他的研究课题并非凭空而来，而是承接清代的成果，加以发扬开展的。事实上，罗、王二人对这种继承也有自觉的认识，罗振玉于一九一六年二月十九日致王国维书云：
抑弟尚有厚望于先生者，则在国朝三百年之学术不绝如线，环顾海内外，能继往哲开来学者，舍公而谁？66
后来静安代罗振玉撰写〈观堂集林序〉，自言其学“于国朝二百余年中最近歙县程易畴先生及吴县吴愙斋中丞”，67正表明了他对一己学术的定位，回应了罗氏对他的期望。当然，在吴、皖、扬、浙这个考证学的综向系谱中，程瑶田一脉并无明显位置，这一点王国维本人亦清楚知道，他在一九一六年二月二十五日致罗振玉书云：
此次作《籀篇疏识》，初以为无所发明，便拟辍笔，及昨晚得所录写之，细观一过，觉可发见者颇多。此事唯先生知我，亦唯我知先生。然使能起程、段诸先生于九原，其能知我二人，亦当如我二人之相知也。至于并世学者，未必以我辈为异于庄述祖诸人也。68
寂寞之情溢于言表，仿佛预示后来浙派嫡传那些“器无征信，语多矫诬”、69 “梧台燕石，浩荡古今”之类攻讦。70不过这些言论并未能动摇王国维“继往哲开来学”的地位，因为他与批评他的并世学者不同，能够贯彻地放弃传统的包袱，更新经学的研究。
四、经师教条的抛弃
王国维对并世学者有颇为深入的认识，譬如他在〈论近年之学术界〉中尝评论严复(一八五三～一九二一)、谭嗣同(一八六五～一八九八)等人的学说，钱锺书(一九一〇～一九九八)即认为那些批评“皆中肯綮”，本色当行。71此外他对老辈旧学也有自己的看法，其〈教育小言十则〉之五云：
德清俞氏之殁，几半年矣。俞氏之于学问，固非有所心得，然其为学之敏，与著书之勤，至耄而不衰，固今日学者之好模范也。72
他欣赏俞樾为人，却不推许他的学问，甚至认为大学之经学、国文学等科目不宜由这类耆宿任教：
至欲求经学、国史、国文学之教师，则遗老尽矣。其存者，或笃老，或病废，故致之不易。就使能致，或学问虽博而无一贯之系统，或迂疏自是而不屑受后进之指挥，不过如商彝周鼎，藉饰观瞻而己。故今后之文科大学，苟经学、国文学等无合格之教授，则宁虚其讲座，以俟生徒自己之研究，而专授以外国哲学、文学之大旨。既通外国之哲学、文学，则其研究本国之学术，必有愈于当日之耆宿者矣。73
王国维后来亲自实现了他对经学生徒的期望，放弃精研多年的外国学问，回头研究本国学术。他的研究自然“有愈于当日之耆宿者”，然而他与过去耆宿到底有甚么重大分别，足以使他获得如许成就？顾颉刚对罗、王的评价为我们提供了深入讨论的起点，他认为静安“对于学术界最大的功绩，便是经书不当作经书（圣道）看而当作史料看，圣贤不当作圣贤（超人）看而当作凡人看”，罗振玉不过机会好，“他在学问上心得并不多，他的方法至多是清代经师的方法。”74据他所言，王国维与罗振玉（经师）的分别似乎在于他们对经书和圣人的不同态度，然而这种解释是否足够？参观他对章炳麟的评论，即可知道问题绝非如此简单。顾氏早年极为佩服太炎，曾表示：
古文家主张《六经》皆史，把孔子当作哲学家和史学看待，我深信这是极合理的。我愿意随从太炎先生之风，用了看史书的眼光去认识《六经》，用了看哲人和学者的眼光去认识孔子。
可是过了数年，他的看法有很大的转变：
他在经学上，是一个纯粹的古文家，所以有许多在现在已经站不住的汉代古文家之说，也还要替他们弥缝。……在这许多地方，都可证明他的信古之情比较求是的信念强烈得多，所以他看家派重于真理，看书本重于实物。他只是一个从经师改装的学者！76
由是看来，把经书当作史料看、把圣贤当作凡人看的研究者未必便不是经师，于是经师与学者之别转移为对真理、实物的重视程度，若“信古之情”凌驾于“求是信念”之上，则仍只能算是经师而已。讨论至此，追求真理、实事求是的西洋科学方法似乎顺理成章地成为判分经师与学者的准则。77然而正如上节所言，把王国维的成就归因于西洋方法，恐怕说服力不大，因为从操作的层面上看，他的研究方法与东原开创的成法实无明显差异。当然，清儒治学方法与西方科学方法本有重迭之处，因此说王国维的成就来自科学方法亦非不正确，然而这种解释实在略嫌宽泛，未能准确道出王国维迥异前人以至时流之处。经过反复思索，我以为王国维与经师最大的分别是：他能贯彻地放弃经学潜藏的学术教条，以理性的“批判法”取代传统的“疏证法”。78
近年不少学者已指出，经师阐释经典时隐含了许多不自觉的假设，如：
韩德林以为，即令是最朴素质直的经师，也不会如实解经，而难免对其所注经典怀抱以下假设。其一，经典内容广博，巨细靡遗，涵盖一切重要知识与真理(comprehensive)。其二，经典层次井然，前后呼应，符合逻辑秩序、形上原则或教学原理(coherent)。其三，经典首尾一贯，内容圆足，不会自相矛盾(self-consistent)。此外，某些经典还被认为具有若干特色：或富有道德性(moral)，内容深奥(profound)，或无浮词赘语(non-superfluous)，明白晓畅(clear)。79
这些假设基本上适用于传统儒生对经书的了解，当中尤以第一条最为根本和重要，它与经典的神圣地位亦是互为表里。“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”，79经书载有垂型万世的至理，这是历代经师普遍信奉的教条。81基于这个假设，经学研究的目的便不在于“发见”新道理或新知识，因为一切真理早已涵蕴在经典之内，经师须要做的是“发明”经之大义，演绎经书固有的道理，使圣人之道重现于个人和社会之中。焦循对经学的理解正表述了经师的治学理念：
经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法。82
“得圣贤立言之指”是通经，“以正立身经世之法”是致用。传统经师并没有注意到现代诠释学所谓“时间距离”的问题，他们都是在相对封闭、有限的经籍材料中发明经义，弥缝经文内部的矛盾以及古今时空的差异，令经书的道理能呼应当代的情况，无意之间实现并且巩固了经义的永恒性。经学诠释的起点是经文，终点是圣贤立身经世之道，经师的工作乃连结二者，疏通经文，证明当中所含至理。如《周易》六十四卦有一定次序：〈乾〉〈坤〉〈屯〉〈蒙〉〈需〉〈讼〉〈师〉……古代经师相信这些卦序不会毫无道理，于是撰〈序卦传〉解释其中深意：“物生必蒙，故受之以〈蒙〉；蒙者，蒙也，物之穉也。物穉不可不养也，故受之以〈需〉；需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以〈讼〉。……”83这类疏证旨在把经文合理化，务求圆通无碍，重点不在人尽皆知的结论，而是建立富说服力的雄辩论证，令读者理解及接受经文所含深意，产生教化的作用。〈序卦〉多附会、意必之辞（如饮食何以必然会有争讼），84自不如后世经说精巧严密，85然而就治经旨趣而言，这些经注并没有甚么差异。
清代经学虽有汉宋今古之别，但各派经师大抵紧守上述教条，鲜有异议，就是开创小学专门之风的戴震亦不例外。他屡言“圣人之道在《六经》”，86 “《六经》者，道义之宗，而神明之府也”，87至于文字音韵之学，不过是求道的工具而已：
经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。88
他的思路基本上与一般经师相若，但他开创专门小学，实有划时代的意义，因为他尝试根据语言的规律训释经文的言语，所谓“一字之义，必本六书，贯群经，以为定诂”，89故能于言人人殊的经传训诂传统中树立判别是非的准则，不因成说，亦不作臆测。譬如段玉裁述东原释〈大学〉“在明明德”句，略谓“古经籍言明明，皆煌煌、赫赫之类”，乃谓“明之至”，不能析为“明其明德”，并举《毛诗》“明明上天”、“明明在下”、“明明天子”、“赫赫明明”、“在公明明”、“明明鲁侯”、《尚书》“明明扬仄陋”、“明明在下”等用例为证。90除非偏执地坚持语文训诂与义理探究毫无关系，否则上述例证实在不能轻易加以否定，因为它们揭示了“明明”重言时的一些通则。这类语言通则有一定的客观性，我们可以逐一考察这些例证，甚至通盘分析先秦时相关用例，藉此检查戴说的可信性。在这类研究的过程中，经师的辩才让位于语言的证据，于是经文训释有了可凭的依据，不再为成见臆说所惑。清代学者皆标举实事求是，而皖派独能“上溯古义，而断以己之律令”，91原因正在于他们有一套较为客观的准则。
不过戴震本人对义理有浓厚的兴趣，92并未能贯彻地运用语言学的准则训解经文，依然受到经师教条的干扰。他一方面强调“由词以通其道”，另一方面却又声言：“余谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪’之一言，则可以通乎其志”，93反过来以《诗经》的道德教化意涵为前提，指导训释的工作，自乱其说，被钱锺书讥讽为“梁上君子之一跃而下”。94根据这些信念，他在训释经籍时或会如一般经师那样，引入臆想猜说，如其释《尚书》“舜让于德弗嗣”云：
尧舜之让，本以天下为重任，而其身无乐有天下之心。既无乐有天下之心，则尧以重任授舜，舜岂宜辞而不受？如曰让于有德之人，则便当举此人，如岳之举舜，否则让属虚文，圣人岂为之哉！然必无不让者，临事而惧之诚，虽小节必恐其不胜，况任天下重器，而不为之变动恐惧，则非也。是以至德犹惧德薄，史臣记其授受之时，不怡见于貌。不怡也者，惕然内变精诚外著也。古字“嗣”“怡”声同。《毛诗》“子宁不嗣音”，《韩诗》作“不诒音”，亦“怡”“嗣”互出之证。若以不嗣帝位为解，则于圣人之仁以天下为己任，圣人之心不以己为至德，二者合而为一之极致，与夫圣人之诚让非虚文，皆不可见。95
按：“嗣”“怡”既然声同义通，则“不怡”亦可作“弗嗣”解，必把“不怡”解为变动恐惧之貌，乃因圣人无乐有天下之心，圣人不为虚文，圣人有临事而惧之情，圣人至德犹惧德薄，圣人以天下为己任，圣人不以己为至德，因此圣人不会辞让，而会有不怡见于貌。这些有关圣人的假设纯是美化的想象，与苏轼“尧曰宥之三”之类想当然式的议论实属同类，至于圣人是否必然具备这些特质，又这些特质能否作为训诂的根据，读者只能姑妄听之矣。类似例子绝非仅见，96反映戴震未能自觉理解专门之学的特殊价值。后来他的弟子段玉裁于小学虽能青出于蓝，却仍声言“《六经》犹日月星辰也，无日月星辰则无寒暑昏明，无《六经》则无人道”，97其〈大学此之谓自谦郑注释〉、〈孟子圣之于天道也说〉诸文亦是雄辩多于考证的典型经说，98可见经师教条对当时学者实有根深柢固的影响。99此后扬州学者以通识说经，反不如皖派专门，至于常州今文学者以经世为务，附会发挥之言更是在所难免了。由此可知在清学的大传统中，经师的教条并没有受到严重的冲击。
从积极的角度看，传统学者接受上述教条实在是非常自然和合理的事，因为该教条本来就是经学这门学科得以成立的重要条件。经学之所以为经学，而非诸子学或史学，正在于学者以这种态度来研究它；反过来说，学者若不接受经学的教条，他们亦谈不上是经师。然而，王国维的知识结构与这类经师大不相同，并不接受他们一向信守的学科假设。他认为“学有三大类：曰科学也，史学也，文学也”，100经书所载的知识也离不开这些范围，因此他不赞成《奏定学校章程》分立经学科大学、文学科大学：
今徒于形式上置经学于各分科大学之首，而不问内容之关系如何，断非所以尊之也。……若我孔、孟之说，则固非宗教而学说也，与一切他学均以研究而益明，而必欲独立一科，以与极有关系之文学相隔绝，此则余所不解也。101
他的建议是“合经学科大学于文学科大学中”，而经学科所当授之科目则是：
一、哲学概论；二、中国哲学史；三、西洋哲学史；四、心理学；五、伦理学；六、名学；七、美学；八、社会学；九、教育学；十、外国文。102
王国维正是通过这些借鉴自西洋的学科来理解经学研究，103这与他早年从形而上学、伦理学、教育学、政治学等角度探讨孔子学说的做法实相一致。104在这类研究中，孔子之说并非恒久之至道，而是须要接受相关学科的检讨和考验，因为“圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也”，105所以他大胆地批评孔子的人生观“虽甚高洁，然一不慎，则流于保守、退步、极端之宿命说，此则于今日进化之理法上决不能许者也。”106王国维接受过西方现代哲学的洗礼，对经书那些立身经世的大道理不甚感兴趣，尝跋《礼记注疏》云：
冲远此疏，除大典制度尚存魏晋六朝古说外，可取殊少，其敷衍经旨处，乃类高头讲章，令人生厌，不及贾氏二礼疏远甚。107
他研究经书的目的并不是要汲取当中的经旨教训，而是因为经书有史料的价值，“自史学上观之，则不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说，不是之制度、风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故”。108他后来转向经史研究的其中一个原因，乃是这些未必适用于世的旧学，反而更能彰显学术自身的价值：
夫今日欲求真悦学者，宁于旧学中求之。以研究新学者之真为学问欤？抑以学问为羔雁欤？吾人所不易知。不如深研见弃之旧学者，吾人能断其出于好学之真意故也。109
他希望通过旧学研究来体现“为学术而学术”的态度，这与讲求通经致用的传统学者显然有很大的分别。
不过读者也许注意到，面对西潮的冲激，清末较为开明的学者亦多已放弃经学的教条，非独王国维一人为然，譬如认同六经皆史的章炳麟即不相信经书的道理足以垂法万世：
抑自周孔以逮于今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于挽近？故说经者，所以存古，非所以适今也。……皇汉迄今，政在专制，当代不行之礼，于今无用之仪，而欲肄之郡国，渐及乡遂，何异宁人欲变今时之语，返诸三代古音乎？……故知通经致用，特汉儒所以干禄，过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣。110
章氏同样抛弃了经学的教条，把六经“历史文献化”，111为甚么他仍然只能算是一个“从经师改装的学者”？我们的意见是：章炳麟虽然不接受经师信守的学科假设，但他本人并没有一套完整的治学信念和原则，足以取代抛弃教条之后虚空状态，结果未能彻底摆脱教条的影响，不自觉地沿袭了经师习用的“疏证法”，因此他的研究与现代学术仍然有一段距离。反观王国维却能贯彻地放弃经学的假设，以理性的“批判法”取代传统的研究方法，这是他能受到现代学者推崇的重要原因。
五、批判与疏证
“现代”(modern)既是一个时序观念，同时指涉与传统不同的思想观念和社会文化模态。不少研究者已指出，现代人一些习以为常、不证自明的观念，其实都是人类意识进入现代性(modernity)过程中建立起来的认识装置(epistemological constellation)，譬如“文学”、112 “民族”，以至“风景”和“儿童”等都是著名的例子。114这种道理同样适用于中国学术的发展情况。所谓中国现代学术的建立，并不单纯地意谓中国的“学术”经历了一个从古代至现代的演变过程，因为“中国学术”这一观念本来就是现代性的产物，在西方的学术观念输入之前，中国并没有这个认识装置；恰恰相反，只有当这个装置确立以后，人们才有可能叩问中国学术从古到今的历史发展。因此探讨中国现代学术的建立，其中一个重要任务应该是弄清现代学术意识在中国建立的情况。
前面提到王国维与章炳麟受到西学的影响，均已放弃传统经师信守的教条。然而学术研究不可能毫无准则，否定了传统的学科假设和规范后，必须建立新的原则来指导、限制研究的工作，否则研究成果的是非对错根本无从判断。破坏总较重建容易，晚清学者激于国情，大多勇于否定传统的价值信念，可是真能领会、实践现代学术精神，藉此建立新规范的学者实在极为罕见。现代学术理念与西方自笛卡儿至康德以降的知识论发展有极大关系。115维柯把笛氏发展出来的研究方法称为“批判法”，它与传统学者擅长的方法并不相同，体现了新时代的真理观。在王国维那一辈学人之中，恐怕只有他一人能真切地掌握有关理念，以此取代传统经学的信条，赓续清儒的研究工作。当时虽然也有一些学者听闻这些学说，如梁启超早已于一九〇二年撰文表扬笛卡儿的贡献，116但他对那些观念只有表面的理解，117而且没有运用有关方法从事专门的经书研究。其余学有所承、基础坚实的学者如章炳麟、刘师培等，对现代学术观念仅有若存若亡的认识，结果仍然未能贯彻实践新的治学理念，只能徘徊在经师与学者之间。因此要说明王国维与清儒以至时贤根本的分歧，若不通盘考虑他们的学术理念，我们肯定会错过许多不容忽视的细节，有碍我们认清问题的性质。
除了精研康德和叔本华的著作外，王国维对西方哲学的发展亦有广泛认识。据佛雏的辑佚，他在一九〇六年已介绍特嘉尔德（笛卡儿）的思考方法：
至方法上之规定有四：一曰，明确之法则。即明确认知者外，不可采以为真是也。二曰，分解之法则。即处置难事时，剖大为小，逐次分之，至分无可分而已是也。三曰，总合之法则。即从由简渐繁之次序，以导思考之绪是也。四曰，包括的检查。即广而计之，期于确无遗漏是也。118
文中还比较了笛卡儿与柏庚（培根Francis Bacon, 一五六一～一六二六）之异同，并且申论其说与教育理论的关系，反映王国维对所述学说有相当的认识，不是稗贩肤受的编译者可比。此外尤其值得注意的是，他本人的治学态度与笛氏的方法亦若合符节，费行简尝记其言云：
其论近世学人之敝有三：损益前言以申己说，一也；字句偶符者引为确据，而不顾篇章，不计全书之通，二也；务矜创获，坚持孤证，古训晦滞，蔑绝剖析，三也。必剪三陋，始可言考证。119
第一敝乃未能摆脱偏见私意，违反了“明确之法则”；120第二敝是未能贯通全书，不符“总合之法则”；第三敝是未能博采旁证，确无遗漏，未合“包括的检查”之要求。这些学人之敝均属反面教材，姜亮夫则从正面立说，申论王国维治学的特点：“他要解决一个问题，先要把有关这问题的所有材料齐全，才下第一步结论，把结论再和有关问题打通一下，看一看，然后才对此字下结论。这中间有一个综合研究方法，他不仅综合一次，再经过若干次总结，方成定论。”121这种研究态度与笛氏的方法正是莫逆冥契。章炳麟是当时著名学人，王国维又熟悉其著作，122然则他所批评的“近世学人”会否包括章氏在内？这个问题不容易有确切的答案，不过比对他们训解经书的著作，不难看出两者之间的分别。
笛卡儿思考的起点是怀疑，“谓向之所信者，宜尽疑之，且凡为疑之对象者，宜尽除之”123，不轻信未经自己思考和确认的说法。王国维治学亦首重“阙疑”之举，124尝序《金文编》云：
余案阙疑之说出于孔子，盖为一切学问言……至于他学，无在而不可用此法。古经中若《易》若《书》，其难解盖不下于古文字，而古来治之者皆章疏句释，与王、薛诸氏之释彝器款识同。余尝欲撰《尚书注》，尽阙其不可解者，而但取其可解者著之，以自附于孔氏阙疑之义。125
他对王、薛诸氏那种附会穿凿的态度颇为反感，并且认为前代经师于未能理解的经文章疏句释，实际上亦是强不知以为知的表现：
以弟之愚暗，于《书》所不能解者殆十之五，于《诗》亦十之一二。此非独弟所不能解也，汉魏以来诸大师未尝不强为之说，然其说终不可通，以是知先儒亦不能解也。126
其《尚书注》虽未成书，但从他晚年为清华诸生讲授的《尚书》笔记中，亦可清楚看到阙疑的态度。
王国维所授《尚书》分别有吴其昌(一九〇四～一九四四)和刘盼遂(一八九六～一九六六)的记录，127二者互有详略。以章句条目数量而论，则刘本（近三百三十条）较吴本（约一百五十多条）为多，其中一个原因是刘本把王国维“不解”、“未解”、“真义不知”、“二字不解”、“三字不解”、“此语不解”、“此句不能解释”、“全句不解”之类条目均记录在案。这些条目占全书四分之一以上，虽未至于“十之五”，但多少反映了王国维“阙其不可解者”的做法。刘盼遂把它们记录下来实在是明智之举，因为这些句子或词语不但是王氏所不能解者，也是王氏认为汉魏以来诸大师所不能解者，虽然这些经师对此亦尝章疏句释。如〈大诰〉“爽邦由哲”旧说一般释为“明国事、用智道”，128较少争议，129刘氏却录下王国维的简短意见：“未解”；130又〈康诰〉“不率大戛”，〈传〉云：“凡民不循大常之教”，131刘记曰：“师云：大戛不解，〈孔传〉训戛为常，不知何以然。”132前人之说要是未能通过理性的检查，即使言之凿凿，亦当在阙疑之列。这些表示阙疑的笔记绝大多数极为简略，只有少数例外，如〈尧典〉“静言庸回象共滔天”，吴记曰：
此事不能深考，以《天问》考之：“康回凭怒，地何以故东南倾?”似指共工触不周之山事；康回或即庸回之误，然《诅楚文》云：“今楚王熊相康回无道”，似康回又未尝误，且不似人名，此事不能深考。133
以康回为庸回之误是前人说法，134此说看似合理，惜未能通过“包括的检查”，有待更多的证据支持，因此暂时不能深考。这种严谨的治学态度与后来“有几分证据说几分话”的说法实属同一机杼，正是批判法运用于经书研究的具体表现。在学术研究中，发现问题的重要并不亚于解决问题，因此阙疑的笔记虽然简略，依然极具价值，仔细参详王氏不满旧说的原因，仍然可以获得不少启发。
凑巧的是，章炳麟于王国维逝世后亦因新材料的刺激而疏解《尚书》。135他是皖派嫡传，又不接受经师的教条，自然重视语言材料证据，不轻从古说了。可是他未能充分领会现代学术的信念，每于不能深考的地方骋辞博辩，的确令人有“从经师改装的学者”的印象。如其释〈多方〉“乃惟尔辟，以尔多方大淫图天之命屑有辞”云：
案据马本〈多士〉“大淫屑有辞”，屑即今泆字，此亦当言：“乃惟尔辟，以尔多方图天之命，大淫屑有辞。”不知古文本自错乱邪？抑后人颠倒之也？愚窃谓训诰大篇，皆由主者直言，侍史旁记。口说速而作篆迟，故常有文字脱漏，于后越次补入者；至于助词闲语，省略尤多。《尚书》记事皆明了，记言或不比顺，大率由此，非古人文辞诘诎，亦不得以读应《尔雅》，处处顺文求解也。苟不知此，但见虞夏易知，商周难读，乃谓〈尧典〉一篇，由孔子翦截浮辞，裁成雅诰，何其妄欤！136
按：经文是否真有颠倒错乱是一个问题，至于颠倒错乱的原因是否因为作篆迟，故“于后越次补入”又是另一问题。这两个问题都需要证据支持，不能光以“当言”、“愚窃”等臆想作根据，否则它们与“孔子翦截浮辞成雅诰”之类“妄说”并不见得有甚么分别。章氏这段议论与王氏所批评的学人之敝，如“损益前言以申己说”、“字句偶符者引为确据”、“务矜创获，坚持孤证”等实在只有一线之差。类似例子并不罕见，直接对照王、章对同一经文的训解，尤能看出他们的分别。〈微子〉“我旧云刻子”，吴记王说云：“此语实不能解，王充《论衡》引《今文尚书》作‘孩子’，更不易知。”137刘记大抵接近，只是增加了自己的意见：“师云：此语不解，王充引《今文尚书》作孩子，更奇离。盼遂谨案：孙仲容引焦循说为箕子。箕刻古声通，较可解。”138章炳麟同样不满王充之说，并提出自己的说法：
《论衡》引刻子作孩子，以为微子之辞。马云：“刻，侵刻也”，似谓纣侵刻微子，于义各不妥帖。今谓瞽知天道，“我旧云刻子”者，豫言刻定甲子纣必亡也。如《春秋传》裨灶言：“七月戊子，晋君将死”，史墨言：“六年此月庚辰，吴必入郢”，斯类甚多。既自陈豫算，恐微子与其难，故复促言。“王子不出，我乃颠跻”，此我，我商也。愚立此义，亦未敢以为必然，惟较王、马二说似优。139
章说在事理上也许讲得通，但是否较王、马二说为优，尚须更多实质证据支持，不能单凭“瞽知天道”这个有待验证的说法作为主要根据。从这类疏释可见，章炳麟虽然放弃了经师的教条，却未能建立完整的学术信念填补虚空，结果以辩才为尚的传统疏证法依然如幽灵般在其著作中若隐若现，限制着他的研究。章氏的论说予人难以掌握的感觉，140这跟他缺乏明晰的学术信念恐怕不无关系。
在新旧观念之间游离不定原是清末知识分子常见的症候，缺乏坚实明晰的学术理念亦非章炳麟一人的问题，与他齐名的另一位经学大师刘师培同样未能摆脱疏证的习惯，而且情况可能更为严重。刘师培是清代扬州学派的殿军，出身于著名经学世家。他的天资优厚，141在短暂纷扰的生命中完成了数量惊人的著作，以致有人竟怀疑它们的原创性。142这些著作虽然杂糅了许多西学的新观念，然而疏证法的运用比章炳麟还要明显。譬如他早年撰写的《中国民约精义》旨在论证中国圣贤亦有卢骚民约之论，“因搜国籍，得前圣曩哲言民约者若干篇，篇加后案，证以卢说，考其得失”，143书中比附引伸之论与前述经师疏通经文的做法没有两样，144如论《周易》云：
吾观《周易》之书，咸卦言“君子以虚受人”，谦卦言“天道下济而光明，地道卑而上行”，泰卦言“上下交而其志同”，孰非取决于众人之意乎？……无识陋儒据“列贵贱者存乎位”之文，以为君尊臣卑定于自然之理，而辨上下定、民志之说遂深中民心，则是大《易》一书为圣人助君权专制之书矣，岂圣人作易之旨哉？145
原文并无进一步推论说明，因此很难明白他的说法为甚么会比无识陋儒可取。这种附会的研究方式不能归因或归咎于当时排满的政治需要，因为刘师培后来在《国粹学报》刊登的其它著作如《群经大义相通论》、《国学发微》等均运用了相同的手法。今天的学者自然很难同情这种治学方法，146然而在《读左札记》这部“思述先业”的严肃论著中，147刘师培却是以正面的态度来看待附会的问题的：
挽近数年，晳种政法学术播入中土。卢氏《民约》之论、孟氏《法意》之编，咸为知言君子所乐道，复援引旧籍，互相发明，以证晳种所言君民之理，皆前儒所已发。由是治经学者，咸好引公谷二传之书，以其言民权多足附会西籍，而《春秋左氏传》则引者阙如。予案隐公四年经云：“卫人立晋。”左氏传云：“书曰：卫人立晋，众也。”以证君由民立，与公谷二传相同。……且《左传》所载粹言，多合民权说。……彼世之诋排左氏者，何足以窥左氏之精深哉？148
他不但没有批评当时“附会西籍”的做法，反而以同样的方式证明《左传》的精深，显示那时候的知识界仍然深受经师传统的影响，以近乎格义的方式疏通西学。刘氏后期的论著“以竺信古义为鹄，近于惠学”，149古貌古心，与现代学术的距离就更加遥远了。
章、刘学问淹博，记诵侈富，久为时人推许。“二叔”驰名海内之时，王国维仍旧默默无闻，不过当现代学术意识日渐成熟和普及，他们的地位很快转变过来。新典范的领导人物除了发现章学诚、姚际恒、曹雪芹等人的价值外，也意识到王国维在学术上的重要贡献。考察王国维被发现的过程，可以从另一个侧面了解新、旧学术典范转变的意义。
六、新旧典范的更替及其意义
新学和旧学之辨是晚清以来学界关注的一个焦点问题。150探讨这个问题的困难首先在于新、旧原属相对的观念，它们所指涉的对象经常因应论述者的角度而变化。譬如与俞樾以至刘师培相比，章炳麟算得上是有条理的学问家，胡适在《中国古代哲学史》再版序中即表示了他对章氏的尊重：“对于近人，我最感谢章太炎先生。”151他认为章炳麟是清代学术的押阵大将，也是杰出的文学家，其《国故论衡》是这两千年中七八部精心结构的著作之一，因为“他的古文学工夫很深，他又是很富于思想与组织力的，故他的著作在内容与形式两方面都能‘成一家言’”152。不过在胡适心目中，章炳麟只是旧学的结束人物而已，倒是王国维的研究更值得留意：
现今的中国学术界真凋敝零落极了。旧式学者只剩王国维、罗振玉、叶德辉、章炳麟四人；其次则半新半旧的过渡学者，也只有梁启超和我们几个人。内中章炳麟是在学术上已半僵了，罗与叶没有条理系统，只有王国维最有希望。153
这则日记直接披露了胡适对当时著名学者的评价，颇为今人所重视。他一方面把王国维视为学术上“最有希望”的人，肯定了他的成就，另一方面又把他归入“旧式学者”的行列，与章炳麟等人并列。然则王国维的学术到底是新是旧？或者说学术上所谓新与旧，究竟根据甚么标准？作为新典范的枢纽人物，胡适倡言“新思潮的精神是一种评判的态度”，154所有习俗相传的制度风俗、古代遗传的圣贤教训、社会公认的行为信仰等，都得以评判的态度重新估价。在这种“重新估定一切价值”的视野下，王国维的政治取向以及他对白话文的态度，的确有趋于保守的地方，可是他的治学信念和方法却与其它旧式学者大不相同，不能一概而论。当新思潮的精神日渐普及，大家开始认识到这位遗老的著作其实并不陈腐，甚至可能比过渡学者更接近整理国故的理想模范。顾颉刚和杨树达(一八八五～一九五六)对于章炳麟、王国维的回忆，即生动地见证了当时学术典范的转移过程。
就像大多数人一样，顾颉刚在民国初年亲闻章氏演讲后，心情极是兴奋：
听了太炎先生的演讲，觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评，我从来没有碰见过这样的教师，我佩服极了。155
然而由于喜欢独立思考，并且不满附会的研究方式，156他对章炳麟的著作并不完全满意，例如他认为《国故论衡》中最为人所称道的〈文学总略〉“除了‘经传论业’一段考证以外几乎完全是废话，既不能自坚其说，即攻击别人的地方也反复自陷。”157可是如何建立自己的学问，他却没有头绪，直至一九一七年遇上胡适后，发现“他有眼光，有胆量，有断制”，“他的议论处处合于我的理性”158，始从中领会到研究历史的方法。四年后他担任北大国学门助教，在北大和研究所丰富的藏书中接触到罗、王的著述，眼界因而大开。他当时仍然热衷于疑古，而王国维却早已以批判、阙疑的态度整理旧学，“由疑得信”了。顾颉刚从此知道破坏伪史之后要有新的建设，必须走王国维的路，王氏于是成为他最佩服的当代学者。一九二二年夏他探访王国维后，经常梦见与他来往：
梦王静安先生与我相好甚，携手而行……我如何自致力于学问，使王静安先生果能与我携手耶！
予近年之梦，以祖母死及与静安先生游为最多。祖母死为我生平最悲痛的事情，静安先生则为我问上最佩服之人。今夜又梦与他同座吃饭，因识于此。159
这些日记表明王氏在他心中的地位远较胡适为高：“数十年来，大家都只知道我和胡适的来往甚密，受胡适的影响很大，而不知我内心对王国维的钦敬和治学上所受的影响尤为深刻。可见，任何事情都不可能只看表面现象的。”160顾颉刚对章、胡、王三人态度的转变，体现了新典范由开创以至成熟的过程。这种转变并非顾氏那类得风气之先的人物所独有，一些被视为旧式的学者同样经历了类似的变化，显示新的学术观念正在学界广泛传播和渗透。
杨树达被陈寅恪誉为“今日赤县神州训诂小学之第一人”，161其著作至今仍有盛誉，162可是在蒋廷黻(一八九六～一九六五)一类学人眼中，他“研究历史的方法现在已经落伍”，是应该被放弃的“旧学者”。163与其它旧学者一样，杨树达与章门弟子有密切的交往。他与吴承仕(一八八五～一九三九)惺惺相惜，其侄儿杨伯峻(一九〇九～一九九二)则是黄侃(一八八六～一九三五)的弟子，因此他对章炳麟亦甚推重，以后辈自居。虽然他早年读过《静庵文集》，认为该书“谈教育甚有识解”，164然而直至王国维自沉之日，他对这位“清华同僚”的古学成就似乎不甚了解。翻阅其日记，他在三十年代研治小学时仍然十分留意章炳麟的著作，虽然觉得《文始》有“牵强无理”之处，165然其讲演集中“说小学者甚佳”。166到了四十年代，他的学问日进，始体会到王国维学问之精湛：
阅王静安《殷先王先公考》。读书之密如此，可谓入化境矣。167
读王静安《顾命礼征》，精湛绝伦，清代诸师所未有也。168
阅《观堂集林》。胜义纷披，令人惊倒。前此曾读之，不及今日感觉之深也。静安长处在能于平板无味事实罗列之中得其条理，故说来躁释矜平，毫不着力。前儒高邮王氏有此气象，他人无有也。169
读王静安《尔雅草木虫鱼释例》，穿穴全卷，千百黄侃不能到也。171
王静安于小学颇有功夫，故能多识字，余人皆不及也。171
阅《说文籀文考证》。取王静安《史籀篇疏证》对勘，功力深浅，较然明白。甚矣学力之不可诬也。172
他虽然亦有不同意王国维的地方，并且自信有超越之处，但整体而言，他对王氏仍是推崇备至的。他的评论是否完全公允，专家学者自有公论。这里想要指出的是，杨树达的历史研究法或许停留在文献考订的层次，但他在小学方面的研究并不落伍，不宜笼统地与其他旧学者混为一谈：
段氏谓其注《说文》为“以经证许，以许证经，又以许证许”，固矣；然学问之事，不止证明一节可了也。近来学者所为则以甲、金、经订许，又以许订许，故所得在段氏之上。盖段氏之所为不过法庭之上证人，而近来学者则法官也。近所以能为此者，乃受时代之赐：思想无所束缚，一也；新材料特丰，二也；受科学影响，方法较为缜密，三也。175
他认为学问之事不止证明一节，近来学者受时代之赐，已由证人变为法官云云。这些想法与新思潮所标榜的评判精神基本相通，显示所谓旧式学者亦受到时代的影响，不再全盘接受传统疏通证明的方法。正是基于这种学术观念，他才会如顾颉刚那样发现王国维的著作有非比寻常的价值。
从以上讨论可见，中国现代学术发展的大方向是凭借理性批判的力量，摆脱权威的教条和习俗的信念。假如以理性贯彻的深度为纵轴，以理性运用的广度为横轴，我们可以得出一个评量学人新旧的坐标。在这个坐标上，王国维是新与旧的试金石，因为越是趋新的学者越是能欣赏他，反之亦然。狩野直喜说：“无论甚么派系的人，只要能理解中国的学问，没有不推赏王君的”，这恐怕是过分乐观的说法，因为真正守旧的学者不会认同王国维的成就，他们是新思潮内一股特殊的逆流。黄侃在一九二八年六月十八日的日记中表示：
国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。179
他虽然是章炳麟、刘师培的入室弟子，但治经路数非皖非扬，反与吴派相近，认为“所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见”，又谓“治经，须先明家法。明家法，自读唐人义疏始。”178这种保守态度与当时学术发展的方向恰好背道而驰，难免惹来争议：
近日学界人谈及季死，均谓季生时声望虽高，百年后终归岑寂。……季刚受学太炎，应主实事求是；乃其治学力主保守，逆转为东吴惠氏之信而好古。……此俗所谓开倒车。世人皆以季刚不寿未及著书为惜，余谓季刚主旨既差，虽享伏生之年，于学术恐无多增益也。179
杨树达这番批评或许过分严厉，却非无的放矢，因为章炳麟亦注意到黄侃的治学倾向与他不尽相同，不过他以同情的态度理解这个问题：“元和惠氏出，独以汉儒为归，虽迂滞不可通者，犹顺之不改。非惠氏之戆，不如是不足以断倚魁之说也。自清末迄今几四十岁，学者好为傀异，又过于明清间，故季刚所守视惠氏弥笃焉。”180在一个趋新的时代抱残守缺，这种行为本身就是一种标新立异。为了与新典范划清界线，黄侃选择了极端的态度，以始变、独殊为鹄的，181比他的老师辈更为保守。新与旧至此不再是程度的问题，而成为截然对立的学术观念。这种态度对学界的贡献和影响，大家都耳熟能详，毋庸细表。
纯就学术而言，黄侃劝人潜心读书，玩索全文，不轻蔑古说，这些都是无可厚非的事。当新典范所强调的理性精神被理解为科学主义(scientism)以至实证主义(positivism)，182研究者只知道把古代典籍当作电话簿般翻查检索，旧派学者的经验和教训尤其值得珍视。由于细心考索原文，这些学者对文本有许多独特、敏锐的感悟。他们在古典文学方面取得瞩目的成绩，至今仍广受推许，绝不是偶然的事。此外他们擅长以条例归类，183虽然未必能成穷尽的系统，但发凡起例，对后学理解古籍亦有一定的帮助。不过由于缺乏现代学术的问题意识(problematic)以及相关的方法和工具，这些心得的表述不一定能够通过理性的公开考验，读者有时只能信任他们的权威而加以接受，否则亦只能姑妄听之，这种情况在那些较为科学化的学科中尤为常见。今天仍有学者追随旧派的足迹，他们赶不上述而不作的时代，须要在未有心得或五十岁以前发表论文，其末流是米盐博辩地证明一些人尽皆知的东西，或者因应时代的特色，挦扯考古学、天文学之类知识，疏通经传未必存在的问题。这些研究与新典范的末流同样值得我们警戒。杨树达尝撰《温故知新说》，“温故不能知新者谓黄侃；不温故而求知新者，谓胡适也。”184这些评语也许不适用于黄、胡身上，却肯定可以用来评价新旧两派末流的情况。如何才能既温故又知新？这是认真研究古代中国学问的人经常要反省的问题。王国维的著作既能通过旧式学者的考验，185又能不断开拓新的学术疆域，他能成为现代学者一致推崇的人物，岂非理所当然的事！
七、结语：知识的承传与更新
正如奎因(W. V. O. Quine 一九〇八～二〇〇〇)所说，我们整套知识或信念就像一个人工编织的网，它只有最边沿的地方始与经验相接触。186因此持有不同信念的学者无妨运用相同的材料，甚至使用相近的操作方法，就像古代大夫与现代西医尽管有不同的医学观念，却都会要求病人张开嘴巴，检查舌头一样。过去学者单从方法或材料的层次理解王国维的治学特色，这种想法实在不全面。学术的信念、方法与材料就像三个同心圆一样，一层一层向外伸延，它们可以有复杂的组合模式，如清代皖派学者持旧信念，却有新方法、新材料；刘师培持半新半旧的信念，羼杂新材料，却仍可沿袭旧有的方法。单从外围着眼，未必能看到中心信念的差异。论者或引王国维本人的话以作支持：“古来新学问起，大都由于新发见。”187这是一种简化的单向说法，因为从另一个角度看，材料有时须要在新的学术视野下，才有可能被发现。王国维在《宋元戏曲史》序言中说：“世之为此学者自余始，其所贡于此学者以此书为多，非吾辈才力过于古人，实以古人未尝为此学故也”，188正道出现代学术观念对学科建设的影响。
为了深入说明现代中国学术的特色，以上从经学解体的情况入手，详细地考察了王国维与清代经师以至并世学人在经书研究方面的异同，并且透过后来不同背景的学者的评论，展示新、旧典范的根本差别。假如这些讨论是合理的话，新与旧的分歧除了牵涉到材料和方法外，还包括对学术的基本假设和信念。就整体的趋势而言，以理性批判的态度进行研究是现代学术发展的大方向，所谓新与旧一般只有程度上的分别。然而个别学者感于世变，刻意复兴与时流不同的传统，于是新与旧被表述为不可化约的对立关系。这类旧派学者以近乎原教旨主义(fundamentalism)的态度精研典籍，对知识的承传有不可忽视的作用，他们在讲究感悟的古典文学方面亦获得相应的尊重。不过就像艾可(Umberto Eco，一九三二～)小说中一个患有失写症的贪婪读者那样，189这类学者也许可以背出图书馆里所有的书，却缺乏发现新见的能力。由于有意无意地回避现代学术的观念和方法，他们偶然冒现的心得亦不容易通过理性的考验，因此在知识的发展和更新方面，他们的贡献远远比不上新派学人。
新、旧两派的长处和教训，至今依然值得大家注意。因为与工业、农业之类现代化一样，中国学术的现代化在不同地区有不同的发展速度。今天仍有学者停留在清末民初学人的层次，致力以中国的材料疏通或注释西方的新理论；个别学者则基于民族的自尊，认为中国前现代的表述方式已然完备，不必借助西洋话语，企图回归传统；也有一些学者有见于西方后现代的问题，企图绕过现代化过程，以解构的方式处理还未形成结构的中国学问。在这些背景下重读《王国维遗书》，应该可以得到不少启发。
二〇〇三年十一月十八日 |
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